来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，试使昏暗之士深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今、达事变而致用于天下国家之实否乎？其曰：‘知者意之体，物者意之用’，‘格物如格君心之非之格’。语虽超悟独得，不踵陈见，抑恐于道未相吻合。”
区区论致知格物，正所以穷理，未尝“戒人穷理，使之深居端坐而一无所事”也。若谓“即物穷理”，如前所云“务外而遗内”者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则“虽愚必明，虽柔必强”。大本立而达道行，九经之属可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃***，寂灭虚无以为常，是以“要之不可以治家国天下”。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉？
心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？
“格”字之义，有以“至”字之训者，如“格于文祖” “有苗来格”，是以“至”训得也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德诞敷而后“格”，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心” “大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。是其用功之要全在一“穷”字，用力之地全在一“理”字也。若上去一“穷”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟格物之说而果即穷理之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？
盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼格、致、诚、正而为功也。故言穷理则格、致、诚、正之功皆在其中，言格物则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理，此所以专以穷理属知，而谓格物未常有行，非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为于道未相吻合，不为过矣。
来书云：“谓致知之功，将如何为温凊、如何为奉养即是诚意，非别有所谓格物，此亦恐非。”
此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓意欲温凊、意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意；必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。知如何而为温凊之节、知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知；必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。温凊之事，奉养之事，所谓物也，而未可谓之格物；必其于温凊之事也，一如其良知之所知，当如何为温凊之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知，当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温凊之物格，然后知温凊之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致，故曰：“物格而后知至”致其知温凊之良知，而后温凊之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰：“知至而后意诚”。此区区诚意、致知、格物之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
来书云：“道之大端易于明白，所谓‘良知良能，愚夫愚妇可与及者’。至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温凊定省，孰不知之？至于‘舜之不告而娶’，‘武之不葬而兴师’，‘养志、养口’，‘小杖、大杖’，‘割股’、‘庐墓’等事，处常处变、过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本。然后心体无蔽，临事无失。”
“道之大端易于明白”，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”也。孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。
“节目时变”，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其真知，以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇真知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心真知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短。吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。=
吾子谓“语孝于温凊定省，孰不知之”，然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知，“致知”之必在于行，而不行之不可以为“致知”也明矣，知行合一之体，不益较然矣乎？
夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典、问诸何人而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典、问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学从可知矣。
来书云：“谓《大学》格物之说，专求本心，犹可牵合。至于《六经》《四书》所载‘多闻多见’‘前言往行’‘好古敏求’‘博学审问’‘温故知新’‘博学详说’‘好问好察’，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。”
格物之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于“多闻多见”，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤、悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”是犹孟子“是非之心人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知，非由于闻见耳。若曰“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次，则所谓“知之上”者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪？一以贯之，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。“好古敏求”者，好古人之学，而敏求此心之理耳。心即理也，学者学此心也，求者求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。“博学审问”，前言已尽。“温故知新”，朱子亦以温故属之“尊德性”矣。德性岂可以外求哉？惟夫知新必由于温故，而温故乃所以知新，则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者，将“以反说约也”。若无反约之云，则“博学详说”者果何事邪？舜之“好问好察”，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。
来书云：“杨、墨之为仁义，乡原之辞忠信，尧、舜、子之之禅让，汤、武、楚项之放伐，周公、莽、操之摄辅，谩无印证，又焉适从？且于古今事变、礼乐名物未尝考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，又将何所致其用乎？故《论语》曰‘生而知之’者，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。此则可谓定论矣。”
所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推。古今事变之疑，前于良知之说已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。
至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者。然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可以少释矣。夫明堂、辟雍之制，始见于《吕氏》之《月令》、汉儒之训疏。《六经》《四书》之中，未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，则幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制未必备，而不害其为治。幽、厉之明堂，固犹文、武、成、康之旧，而无救于其乱。何邪？岂能以“不忍人之心，而行不忍人之政”，则虽茅茨土阶，固亦明堂也；以幽、厉之心，而行幽、厉之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武后盛作于唐，其治乱何如邪？天子之学曰辟雍，诸侯之学曰泮宫，皆象地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟，泮不泮为重轻也。
孔子云：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后可以语此。若夫器数之末，乐功之事，祝史之守。故曾子曰：“君子所贵乎道者三……笾豆之事，则有司存”也。尧“命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰”，其重在于“敬授人时”也。舜“在璇玑玉衡”，其重在于“以齐七政”也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政。治历明时之本，固在于此也。羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也；“尧、舜之知而不遍物”，虽尧、舜亦未必能之也。然至于今，循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人，星术浅陋之士，亦能推步占候而无所忒。则是后世曲知小慧之人反贤于禹、稷、尧、舜者邪？
封禅之说，尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈以荡君心而靡国费。盖欺天罔人，***之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？
夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：“生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之生知矣。谓圣人为生知者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类。则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之生知者，专指义理而不以礼乐名物之类，则是学而知之者亦惟当学知此义理而已，困而知之者亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能学而知之，而顾汲汲焉，求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？凡此皆就吾子之所惑者而稍为之分释，未及乎拔本塞源之论也。
夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难，斯人沦于禽兽夷狄，而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已。
夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近。凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父、子、兄、弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私、去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。而其节目，则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者，虽其启明如朱，亦谓之不肖。下至闾井田野，农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有***于外者，则人亦孰不能之乎？
学校之中，惟以成德为事。而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者，惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶。效用者，亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷之通礼，即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁。故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分、物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉。足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。
三代之衰，王道熄而霸术昌，孔孟既没，圣学晦而邪说横。教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，***之于外，以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说、倾诈之谋、攻伐之计，一切欺天罔人。苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽夷狄，而霸术亦有所不能行矣。
世之儒者慨然悲伤，蒐猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余，盖其为心，良亦欲以挽回先王之道。圣学既远，霸术之传，积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙，遂不复可睹。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者，纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫知所适。世之学者如入百戏之场，戏谑跳踉、骋奇斗巧、献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄，支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利五霸之事业而止。
圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老，而佛老之说卒亦未能有以胜其功利之心。虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能其事则不得以兼其官，不通其说则不可以要其誉。记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号，未尝不曰“吾欲以共成天下之务”，而其诚心实意之所在，以为不如是，则无以济其私而满其欲也。
呜呼！以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿，则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！呜呼！士生斯世，而尚何以求圣人之学乎？尚何以论圣人之学乎？士生斯世，而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎？不亦拘滞而险艰乎？呜呼，可悲也已！
所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河，而有所不可御者矣！非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎？
穷理、尽性，以至于命
这句话出自《易传·说卦传》：
“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻。和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”
这句话的大意是说：穷究天下万物的根本原理，彻底洞明人类的心体自性，可以达到改变人类命运的崇高目标，从而使人的生命与自然能够和谐平衡、生生不息。
《南华真经·内篇·齐物论》中讲“有以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣”。这句话在《南华真经·杂篇·庚桑楚第二十三》中再次出现。
成玄英〔疏曰〕：此显至之体状也。知既造极，观中皆空，故能用诸有法，未曾有一物者也，可谓精微至极，穷理尽性，虚妙之甚，不复可加矣。
庄子《南华真经·外篇·天地》中有致命尽情的说法：
“愿闻神人。”曰：“上神乘光，与形灭亡，是谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混溟。”
成玄英〔疏曰〕：穷性命之致，尽生化之情，故寄天地之间而未尝不逍遥快乐。既达物我虚幻，是以万事销亡。
魏晋玄学家韩康伯对穷理尽性以至于命，有一句话讲的很好：“命者，生之极，穷理则尽其极也。”
张三丰祖师在《大道论》中讲：
夫道者，无非穷理尽性以至于命而已矣。孔子隐诸罕言，仙家畅言之，喻言之。字样多而道义微，故人不知耳。人由天地而育，亦由父母而生。顺而用之。则鼻祖耳孙，嗣续而成，逆而用之，则眞仙上圣。亦接踵而出，同其理也。
张三丰祖师在《道言浅近说》中讲：
“穷理尽性，以至于命”，即是道家层次，一步赶步工夫。何谓穷理？读眞函，访眞诀，观造化，参河洛，趁清闲而保气，守精神以筑基。一面穷理，一面尽性，乃有不坏之形躯，以图不死之妙药。性者内也，命者外也，以内接外，合而为一，则大道成矣。“以至于”三字明明有将性立命，后天返先天口诀在内，，，，，，特无诚心人，再求诀中诀以了之也。
黄元吉祖师在《乐育堂语录》中说：
这句话明明分出三层工夫，不是说尽了性即可至命。若说尽了性学，就不需用命功，孔子当日又何必说“以至于命”四字？此可知尽性之后，明明有将性立命之功在！！！其功为何？语云：“性可由悟而得，命必待人而传。”
刘一明祖师在《通关文》中说：
修道立德，
必须有长久之志。
修真之道，
穷理尽性至命之学。
穷理必穷至於无一毫有疑，
无毫不知，，，，，，
方是大彻大悟。
知之真，见之的，
而理始明；
尽性必尽至於无一点气质，
无一毫私欲，，，
方能空空洞洞。
明不昧，暗不迷，
而性始尽。
至命必至於脱离阴阳，
阳神成就，方谓功力悉化，
不动不摇，自由逍遥，
而命始立！
刘一明祖师还讲：
此皆教学者细心穷理，必须真知灼见，而不可粗心了事也。性命之学至重至大，不比世间寻常小事，可以将就而作，稍有些差错，欲求长生，反而促死，岂可轻易？故欲了性命，先要究明性命之理，然后好作性命之事。性命之理非身内有形有质之物，亦非身外至重至浊之物。说到此处，诸天及人皆当惊疑。其惊疑者，非身内，非身外，将在何处捉摸乎自古旁门三千六百，曲径三百六十，各分枝叶，自拈门户。以讹传讹，以盲引盲，分枝楂叶，愈久愈多。。。
穷理和格物致知，后来成为宋明理学非常重要的思想。
“格物致知”出自《礼记?大学》八目——格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下——“欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚”。
朱熹《四书章句集注》：
其为学大抵穷理以致其知，反躬以践其实。
朱熹《大学章句·补传》:
“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”。
程朱等人释格物致知为“即物穷理”，二程说：“格犹穷也，物犹理也，若曰穷其理云尔。穷理然后足以致知，不穷则不能致也”。（《程氏粹言》卷一）
王阳明晚年提出“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，从这几句话也可以理解什么是格物。
格物致知只能穷理，不能尽性。。。尽性需要进一步诚意、正心，还有赖于内圣外王两方面功夫、全方位努力。尽性是圣贤境界。
《孟子·尽心上》讲：
“尽其心者，知其性也。
知其性，则知天矣。
存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”尽心即尽性，尽性自然知性知天。这是立命的基础。
《中庸》第二十二章说：
唯天下至诚,为能尽其性；
能尽其性，则能尽人之性；
能尽人之性,则能尽物之性；
能尽物之性，
则可以赞天地之化育；
可以赞天地之化育，
则可以与天地参矣。
圣人知万物先天本性，参赞乾坤。此时，道大、天大、地大，人亦大。
对此，黄元吉祖师在《乐育堂语录》中进一步阐述在平常修行中如何尽性：
诸子勿谓至诚尽性以尽人物之性，至于参赞化育，不在语默动静、日用作为，而别有神奇也。
须知至平至常，
即是至神至奇。
生们但尽其在己，强恕而行，而天地万物皆在我个中。大家细细参之，然欤否欤？如能真知其中之奥，日间涵养本原，忽焉浑浑沦沦，清清朗朗，则二气之氤氲，一元之默运，诚有不在天地而在我者。此即至诚无息、于穆不已、为物不贰、生物不测者也。
格物穷理，格物：推究事物的道理；穷理：追寻事物的究竟，指穷究事物的原委、道理。
《礼记?大学》八目中首次提出了格物致知的概念，然由于《大学》未在其后作出训诂之意，也无任何先秦古籍可考，遂使格物致知成为儒学思想的难解之谜、百家争鸣的聚讼之地。
东汉郑玄最早为“格物致知”作出注解，而自从宋儒将《大学》由《礼记》独立出来成为《四书》的一部后，“格物致知”的意义也就逐渐成为后世儒者争论不休的热点议题，以至于今。
社会上关于“格物致知”的流行诠释是根据南宋朱熹学说的部分观点，认为“格物致知”就是研究事物而获得知识、道理。
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区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云“务外而遗内”者，则有所不可耳。
昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强。大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣。尚何患其无致用之实乎？
彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃***，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉？——《传习录·中》答顾东桥书节选
译文：我所说的致知格物，就是所谓穷尽事物的道理，而不是禁止人们去穷尽事物之理，让人们深居空坐而无所事事。***如穷究事物之理，就像之前所说那样，只注重外在的学习而忽视内心的存养，那就不对了。
糊涂的人如果真能在万事万物上精心体察本心的天理，发现其本来的良知，那么，即使愚蠢也会变得聪明起来，即使柔弱也能变得强大起来，就能够立大本，行达道，九经之类就可以一应贯穿而没有遗漏，你还会担心他没有治理国家的实际才能吗？
那些顽固地坚持虚灵静空的佛家子弟，正是由于不能在万事万物上精心体察本心的良知，所以才会抛弃***，寂灭虚无当做正常现象，自然他们就不能够齐家、治国、平天下。谁说圣人穷尽天理、充分发挥人性的学说，也有这样的弊病呢？
百度百科-格物穷理
"格物致知"：《现代汉语词典》解释为：穷究事物的原理法则而总结为理性知识。"格物致知"一词出自《大学》。格，至也。物，犹事也。致，推极也，知，犹识也。格物致知是儒家的一个十分重要的哲学概念。北宋朱熹认为，"致知在格物者，言欲尽吾之知，在即物而穷其理也。"这是朱子对"格物致知"最概括、精确的表述。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。对于朱熹的的解释，我们的理解是，格物就是即物穷理，凡事都要弄个明白，探个究竟；致知，即做个真正的明白人，为人行事决不湖涂。
《老子》第八章曰：上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
这段话的意思是，最高的善像水那样。水善于帮助万物而不与万物相争。它停留在众人所不喜欢的地方，所以接近于道。上善的人居住要像水那样安于卑下，存心要像水那样深沉，交友要像水那样相亲，言语要像水那样真诚，为政要像水那样有条有理，办事要像水那样无所不能，行为要想水那样待机而动。正因为他像水那样与万物无争，所以才没有烦恼。
参考资料：
即物jí wù
词目
即物穷理
发音
jí wù qióng lǐ
释义
程朱理学的主要范畴之一。指“理”在物先，事事物物皆是“理”的表现，要依据具体事物穷究其“理”。
“上而无极太极,下而至于一草、一木、一昆虫之微,亦各有理.一书不读,则阙了一书道理；一事不穷,则阙了一事道理；一物不格,则阙了一物道理.须着逐一件与它理会过.”（《朱子语类》卷15）
这反映的是典型的朱熹的格物致知理论.
简单翻译过来,就是每件事情每个事物都要仔细的追求.
这里的穷,格都作穷究解.
朱熹的格物说包含有一定程度的求知的因素,他所谓的格物的范围是无所不包的：“上而太极无极,下而至于一草一木一昆虫之微,亦各有理.一书不读,则阙了一书道理.一事不穷,则阙了一事道理.一物不格,则阙了一物道理.须著逐一件与他理会过.”（《语类》卷15）由此观之,他所格的物,既指自然界的一草一木,也指哲学上的最根本原理.
格物致知
谓研究事物原理而获得知识.为中国古代认识论的重要命题之 一.语出《礼记·大学》：“欲诚其意者,先致其知,致知在格物.”郑玄注：“格,来也；物犹事也.其知於善深,则来善物；其知於恶深,则来恶物；言事缘人所好来也,此致或为至.”
"格物致知"：《现代汉语词典》解释为：穷究事物的原理法则而总结为理性知识."格物致知"一词出自《大学》.格,至也.物,犹事也.致,推极也,知,犹识也.格物致知是儒家的一个十分重要的哲学概念.北宋朱熹认为,"致知在格物者,言欲尽吾之知,在即物而穷其理也."这是朱子对"格物致知"最概括、精确的表述.推极吾之知识,欲其所知无不尽也.穷至事物之理,欲其极处无不到也.对于朱熹的的解释,我们的理解是,格物就是即物穷理,凡事都要弄个明白,探个究竟；致知,即做个真正的明白人,为人行事决不湖涂.
词 目 格物致知
发 音 gé wù zhì zhī
释 义 格：推究；致：求得.穷究事物原理,从而获得知识.
出 处 《礼记·大学》：“致知在格物,物格而后知至.”
总的来说就要对遇到的事情研究彻底,知其然并知其所以然.
朱熹的“格物致知”论是讲道德修养问题。要修做圣贤，就必然要涉及到知行观的问题，就要“格物致知”。
朱熹在《大学章句·格物致知补阙》中，对知行观作了全面的论述。他说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”。其意如下：
（一）格物，就是穷尽事物之理。格是“尽”的意思，又是“至”的意思。朱熹认为，只有把事物之理穷尽到十分了，才能算格物。“格物”首先要广见博闻，从人事到自然界，大至天地阴阳，小至昆虫草木，都要进行探索。从众多的事物之中，探索其规律。但也不是要穷尽所有的一草一木之理，而是“穷天理，明人伦，讲圣言，通世故”（《文集》卷三九）。朱熹认为，如果泛观万物之理，醉心于自然界的一草一木的学问，这好比“炊沙而欲其成饭也”。在他看来，要穷理，必读圣贤之书，达到封建道德的最高修养，而不是认识客观事物的规律。他把读书、谈话、待人、处事看成都是“即物穷理”。“如读书，便就文字上格；听人说话，便就说话上格；接物，便就接物上格。精粗大小都要格它，久后会通”（《语类一五·大学》二）。这是对儒家认识论的***化。
（二）致知，就是推展、扩充自己的知以至于极点。致是推开、推极的意思。为什么认识能全知全能，无所不通呢？在朱熹看来，这是“本心之知”，“非从外得”。因为“理便在心之中”（《语类》卷五）。“心包万理，万理具于一心”（《语类》卷九）。这是唯心主义的先验论。他认为主体对客体的认识只是“理”自身的自我认识。所以心是无所不知的，认识“理”也无需外求，只不过是认识我的道理而已。例如，儿童懂得爱父亲，长大了懂得敬兄长等。不过，这只是“本心之知”，还必须推展开去，达到知无不尽的极限。因此，他的“格物致知”是“格物以理言”，“致知以心言”。因为理在心中，因而，致知就是省察本心，不要让人心之灵被人的感觉、气质。感情等物欲所蒙蔽。好像镜子蒙上了灰尘就不复光了，要把灰尘拭掉，使镜子照出自身。这样，朱熹就从本体论上的客观唯心主义转到了认识论上的主观唯心主义的先验论。
作为先验论的认识过程，当然就不是在实践的基础上从无知到知，从知之甚少到知之较多的过程了，而是从所不知到受蒙蔽，又重新回到知的过程。朱熹把这一过程比着人的醒与睡的过程。他说：“人之本心不明，一如睡人都昏了，不知有此身，须是唤醒方知……”（《语类》卷一一四）这就是说，人睡觉了，知识和道德观念并未消失，只是暂时不能发挥作用；一唤醒就什么都明白了，而且“耳目聪明”，能够正确地“应事接物”，不会发生差错了。这种以唤醒沉睡着的人心，达到消除蒙蔽，恢复天赋的智慧，与古希腊柏拉的理念“回忆”说是多么地相似啊！
不过，朱熹的认识论又有违背其先验论的合理因素。主要表现在：
（一）提出了“即物穷理”的唯物主义命题。他认为“天下之物，莫不有理”（《语类》卷四四）这就是说，每一事物都有自己的规律，只有与客观事物接触，才能认识它的规律。他举例说，老虎到底可怕不可怕，只有被咬过的人，才最懂得；酒能否醉人，饭能否饱人，毒药能否等，也只有吃过后才得知。朱熹在这里意识到了一切真知都发源于直接经验。这已接近唯物论的经验论。
（二）提出了“知行相须”的辩证命题。作为“理在气先”的客观唯心主义的哲学，在认识论上必然主张知先于行，不了解认识在实践中产生又服务于实践的道理，割裂知与行的统一观。但他又认为行重于知，提出了“知行相须”的重要命题。他说：知行常相须。如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”（《语类》卷九）朱熹继承了孔子的学以致用的传统，发展了儒家重视践履的精神。在他看来，知而不行，“关门独坐”，苦思冥（míng）想，只讲一个“悟”字是不行的，好比目无足不行一样。他说：“今也须僧家行脚，接四方贤士，察四方之事情，览山川之形势，观古今兴亡治乱得失之迹。这道理方见得周遍。”（《语类》卷一一七）只有见之于行，则认识更明。这种“行为重”、“知行相须”的观点，已有知行互相依赖，互相促进，不可偏废的辩证思想，颇有超过前人之见，在中国认识史上也是一大贡献。
| ①同：都属于唯心主义范畴。主张克服私欲，维护封建***道德，都是统治阶级统治人民的思想武器。异：朱熹认为“理”是宇宙万物的本原，是第一位的，“气”是第二位的；把“天理”与“人欲”对立起来，主张“存天理，灭人欲”，是客观唯心主义。王阳明反对把心与理视为两种事物的观点，认为心即理，“心外无理”，主张“内心反省”，克服“私欲”，以“致良知”，是主观唯心主义。 ②李贽否定儒家经典与孔子的权威，反对以“孔子是非”作为是非的评判标准。黄宗羲激烈批评君主专制制度，指出君主是“天下之大害”，反对“人治”，主张“法治”。顾炎武反对君主专制制度，主张“以天下之权，寄天下之人，”才能“天下治矣”。王夫之否定理学家“主静”的形而上学思想。这些进步思想家的言论反映出理学走向极端，遭到反对，封建君主专制制度走向衰落；随着工商业与资本主义萌芽的发展，反封建的民主思想兴起。思想文化是社会政治、经济的反映。 |
