孟子能言善辩，口若悬河，出入于稷下学宫，游说于君王诸侯，甚至后车数十乘、从者数百人，威风凛凛，声名显赫。汉代以后又被封为“亚圣”，排位仅次于孔子，是承前启后、继往开来的儒家重要人物，影响中国几千年。当那场“与传统彻底绝裂”的“史无前例”的超越运动结束后，儒学就有复兴之势，而在市场经济刚刚起步、见利忘义的情形时有发生的今天，儒学的义利观又尤其受到重视，但关于这一问题的讨论尚未尽如人意。笔者不揣谫陋，仅就孟子的义利思想试作探讨，以求正于方家。
一、“义”、“利”范畴诠释
孟子频频“仁义”连用，“义”前冠以“仁”，“义”是次属范畴；又常常“仁义礼智”并称，“义”是一系列范畴之一，也列居第二；有时也用“礼义”，“礼”后附以“义”，“义”仍是次属范畴。因此，不能孤立地理解“义”，而应与其他相关的范畴联系起来进行考察，谈“义”的时候，尤其离不开“仁”。通常情况下，只是与“利”对称时才在习惯上讲“义”。其实，仁、义、礼、智、忠、信、孝、弟等等，都与利对称，在这点上它们本是合为一体的。
仁和义均属家庭伦常关系的范畴，仁维护父子尊卑关系，义维护兄弟长幼关系。如：“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也”（杨伯峻：《孟子译注》卷十三，以下引文后的汉语数字均为该书的卷数）。有父才有子，然后有兄弟，可见，仁先于义；仁要求爱其亲，义要求敬其兄；前者重内心，后者重态度。这样，仁义与孝弟就具有同一内涵，而孟子言必称尧舜，“尧舜之道，孝弟而已矣”（十二）。不但孝弟，就是其他一些重要范畴也往往如此：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣”（七）。顺理成章，既然“无不知爱其亲”，就须事奉其亲；“无不敬其兄”，就须顺从其兄。从而使“仁义”由主观上对父兄的“爱敬”转变为“事从”的客观行为，而这就是仁义的实质内容，其余的智、礼、乐都由它产生并以各自的功用为其服务。
仁义虽然都属人伦关系的范畴，但孟子的人伦并不限于此，他还有所谓的“五伦”，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（五）。其中的父子、夫妇、长幼均属家庭内部人伦，近代以来受到不少批评，唯独“朋友有信”是例外。但应该指出，朋友间的信完全依靠双方互信的道义人格来维持，“友也者，友其德也，不可以有挟也”（十）。由于无视利益，又缺乏必要的外部条件做保证，所以历来不乏两肋插刀的朋友，更不乏背信弃义的朋友；好时赴汤蹈火，糟时又反目为仇；或牺牲自我之权利，或侵犯对方之权利；甚至拉朋结党，视同类为神圣，视异类为盗贼。凡此并非崇信法律的表现，无法形成以契约维护人的信任、实现人的平等权利的新型社会关系。用其作为个别的人际交往尚可，用其作为治国方法则大谬。剩余的君臣一伦，孟子将其幻想为兄弟般的手足亲情关系，也用义来维持。当然，孟子没有把君臣关系绝对化，要求臣无条件地服从于君，但他反对“事君无义，进退无礼”（七）。这样，在君主掌握最高权力又得不到制约的情况下，就必然出现“君叫臣死，臣不得不死”的结局，做臣的只能唯命是听，阿谀逢迎。
抓主要矛盾是中国的一大传统，各种人伦不可等同视之。孟子说：“内则父子，外则君臣，人之大伦也。”（四）前者是后者的基础，后者是前者的保证，两伦相互为用，缺一不可，而这两种关系又各有侧重，父和君是矛盾的主要方面，子和臣处于从属地位，双方既不能平等，更不能颠倒，否则，“无君无父，是禽兽矣”（六）。因此，仁义的核心是维护父权和君权，以建立父治的家庭、君治的国家，与法治相去甚远。
从上述可见，仁和义作为孟学一系列范畴中两个最重要的范畴是有其特定的含义的，仁是父子关系的表示，而义既表示兄弟关系，又表示君臣关系。然而，这样理解孟子的仁义仍有失于狭隘。
孟子坚信人性善，他通过人们偶尔看到孩子入井时产生的惊恐哀痛心理而阐发说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（三）可见，仁是恻隐之心的表现，它支配人们积极地做出利人的行为；义源于羞恶之心，它支配人们主动地不得做出害人的行为；礼依据辞让之心，若争个人名利，不仅无礼，也不仁不义；智用以辨别是非，知道何者应为，何者不应为。应为而为，不应为而不为，即仁义；反之，即不仁不义。这样，仁义就有了人性的理论基础，较之前述具体人伦更有广泛性和普遍性，成为任何人都不可须臾离开的规范。
就一般而论，大体可归纳出下列四点：1、仁义虽然都具有主观性，但仁偏重于主观动机，义偏重于客观行为，即“仁，人心也；义，人路也”（十一）。依仁而行就是义，背仁而行就是不义。仁是义的灵魂，义是仁的表现。2、仁义都具有主观性，又都须转化为客观行为，但仁主要是要人为一定行为，义主要是要人不得为一定行为。如“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱”（十四）；“人不可以***，***之耻，***矣”，因此，“无为其所不为，无欲其所不欲”（十三），这正是义的要求。3、无论主观或客观，仁义都不是抽象的，但仁的客体主要是他人的人身权利，义的客体主要是他人的经济权利。如：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也”（十四）。又如：“杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也”（十三）。4、不论仁义有多少区别，都必须爱人利人，而不得害人损人。仁义相为表里，实难分割。
相对“义”来说，“利”更易于理解，但也不能简单化。任何利离开活着的人都毫无意义。因此，生命是利的首要内容。生命的维护离不开一定的物质条件，所以经济就是利的核心部分。同时，孟子又十分重视受教育的权利，认为教育是人类文明的标志、***相别的关键。通观《孟子》，利大体可分上述三个方面：生命之利、经济之利、精神之利。就利的主体来说更为复杂，如君民之利，群己之利，我他之利，尊卑之利，等等。社会有多复杂，利的主体就有多复杂，而君民之利最为重要，君主是处理各种利益关系的关键。
二、义利关系辨析
话越笼统越容易做出各种解释，甚至完全不同的解释，因而也越难把握其确切含义。学界通常所说的儒家重义轻利就失之于笼统。
《孟子》开卷就是与梁惠王的对话：“王何必曰利？亦仁义而已。”他认为，如果国王、大夫、士庶人都心怀一个“利”字，设法“利吾国”、“利吾家”、“利吾身”，就会“上下交征利而国危”。同书卷十二又说：“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。”反之，“为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利”。乍看孟子这些话，好象主张有义而无利，其实不然。就在他回答梁惠王“何以利吾国”时还说了这样一句话：“苟后义而先利，不夺不厌”。言外之意，孟子是主张先义而后利的，并不是不要利。
先义后利，似乎是把利作为目的，而义只是实现利的手段，这也不对。孟子说：“由仁义行，非行仁义也”（八），即只能依仁义办事，不能把仁义作为工具为我所用。又说：“舜，性之也；汤武，身之也；五霸，***之也”（十三）。舜行仁义是因其自然，本于天性；汤武次之，他们是通过个人努力，身体力行；五霸的性质完全相反，他们是***借仁义，以此谋霸天下，为个人得利。可见，在主观上不应有丝毫利益之心，仁义既是最初的动机，也是最终的目的，而且是唯一的。这不是重义轻利，而是有义无利。
虽然孟子反对把利作为猎获物，但同时又主张仁义之人应该得利，义利并非对立，而统一的，只不过以利从义。比如，他视仁义忠信为“天爵”，权力地位为“人爵”，赞美古人“修其天爵而人爵从之”，对当时人们“修其天爵，以要人爵；既得人爵而弃天爵”的***仁***义的作法进行了无情的揭露和批判（十一）。在他看来，为了利而仁义就不是真正的仁义，也不应该得利。反之，真正的仁义之人不求利反应得利，甚至得天下也丝毫不过分，“如其道，则舜受尧之天下，亦不以为泰”（六）。同时，仁义不仅有应得利的意思，还有护利的意思：“非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人”（九）。就是说，如果不合仁义之道，非但分毫之利不取，亦分毫之利不让。
既然仁义是唯一的动机和目的，自然也是行为的最高准则。“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”（三）。行一不义，杀一不辜，小恶也；天下者，大利也。恶再小，利再大，也不能以行恶的办法获得。人最大之欲莫过于生，最大之恶莫过于死，但义比生死还重要。孟子说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也。二者不可兼得，舍生而取义也。生亦我所欲，所欲有甚有生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也”（十一）。因为不义而宁可不活，为了义而宁可去死，不管是生是死都必须服从义，义是人生价值的最高体现。
综上所述，孟子的义利关系主要有四个方面：在实施的顺序上，先义而后利；在主观修养上，唯义无利；在主观与客观的关系上，以利从义；在规范与行为的关系上，以义统利。
然而，仅这样描述孟子的义利思想还有一个重大缺陷，孟子到底要求何人实践他的上述主张？没有理由将这个问题置于一边，抽象地谈义利。
三、义利思想的实践主体
学界认为儒家重义轻利，这既指庶民百姓的心态性格，也指统治者无视黎庶的权利而偏重于德化和义务。应该说，这既符合历史实际，也在一定程度上符合受历史传统影响的现实，但不符合孟子的真实思想，虽然孟子的思想负有不容推卸的责任。不能在历史或现实与思想家们的思想间划等号，至于孟子与历史或现实有何关系，应另作讨论。
《孟子》是部道德书，但由于孟子主张以德治国，所以又是一部政书，严格地说是部“人治”或“德治”的书。书中有关“得天下”、“平天下”、“治天下”、“王天下”之类的话，随处可见。孟子自己也说过，在他那个时代，如欲平治天下，除了他就没有别人。孟子说话的对象主要有两类人：一是政界要人，特别是各国的君主；一类是他的***，如万章、公孙丑等，属于知识阶层。另外，还有不少他的自白。他与君主们谈话，是要他们接受自己的主张；他的自白或与***们的讨论，也基本属于修身、齐家、治国、平天下的内容。孟子好古，动辄古人如何如何。这些古人主要有尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，均为执政者的样板、士大夫的楷模。《孟子》中还有许多君子、贤者、大人、大丈夫等称谓，他们是既有道德又有知识，因而应该执政而又未能执政的人。因此，从总体上说，孟子思想的实践主体是当权者。他说：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（七），最重要的首先是掌握最高权力的人要仁义。他还反复指出：“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路、出入是门也”（十）；“居恶在？仁是也；路恶在？义是也。属仁由义，大人之事备矣”（十三）。仁义是“大人之事”，“惟君子”才能做到。主体十分明确，并非对所有人提出的要求，不能推而广之。《孟子》中有关这方面的论述举不胜举，有些即使没有明确主体，但只要结合原著，全面掌握，也不难找到答案。
这还能从另一方面得到证实。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”；“君子所以异于人者，以其存心也”（八）。这里对君子和庶民作了明确区分。庶民连起码的生存权都难以保证，哪里懂得只有君子才能懂得的大道理？“行之而不著焉，习之而察焉，终身由之而不知其道者，众也”（十三）。很显然，孟子的主张主要不是说给百姓听的，也不是要求他们做的。即使父子之仁、兄弟之义、夫妻之别对任何父子、兄弟、夫妻来说都应努力践行，但百姓做不到，责任也不在百姓，而在百姓，而在百姓的统治者。比如，齐宣王好钟鼓之声、田猎之乐，孟子听后说，王有此好，搞得百姓“父子不得见，兄弟妻子离散”，怎能使他们享受天伦之乐，又怎能使他们仁义（二）？当时邹鲁交战，邹国死了三十三名军官，百姓却一个没死。邹穆公为难，是杀还是不杀？杀，又法不责众；不杀，他们又眼看长官死而不救。孟子则说：“君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方”，“而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也”（二）。当权者不仁不义，活该死，死是报应，百姓何罪之有？
可见，孟子确实重义轻利，但不是泛泛地重义轻利，而是要求统治者重义轻利。轻利是轻他们之利，至于民利非但不能轻且非重不可，只有这样才叫做义。
在孟子看来，与民争利，损民肥己，只是残暴天下，算不上“得天下”，不配做统治者；只有轻自身之利，重百姓之利，才能“得天下”，配作民之父母。他说：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲与聚之，所恶勿施尔也”（七）。得天下在民，得民在心，得心在利，利在这里起决定性作用。孟子坚决反对君强民弱、君富民贫。他认为，除了天下百姓外，君没有利，君利即在民利之中，民利就是君利，“王如好货，与百姓同之，于王何有”？君王的唯一天职是“乐以天下，忧以天下”（二）。
统治者依仁义而行，轻自身之利，重百姓之利，不仅是得民心、得天下的根本途径，也是使黎庶仁义的可靠保证。孟子说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为矣。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。……是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民从之也轻。”（一）民无恒产就难以为生，为了生存而无所不为，无异于通民犯罪。反之，有了恒产，解决了生计问题，民之向善则轻而易举。非但轻而易举，又自然而然，如果使粮食象水火一样多，“而民焉有不仁者乎”（十三）？孟子向统治者表达了这样一条原理：对于民来说，是利决定义，先利后义，以义从利，有利自然有义。这不是重义轻利，而是重利轻义，颇有物质决定精神、经济基础决定上层建筑的味道。
四、结束语
孟子的义利思想无论在当时抑或现在乃至将来都有其不可磨灭的价值。1、孟子主张统治者特别是掌握最高要力的人必须有良好的道德修养，去己私，谋民利，行公义。这在古代很大程度上是理想，在近现代民主法治国家很大程度上是事实，将来社会再发展也不能背此初衷。古代、当代、未来本有相通之处，否则历史就失去了它的连续性，就不会发展进步。2、孟子以他的义利思想为理论依据，对当权者不义而专利的做法进行了严厉批判，表现了一位思想家应有的勇气。这种精神无论何时都是必要的，古代如此，近现代如此，在将来，只要权力不消亡，人性弱点不改，同样如此。批判是对权力的一种监督，权力永远需要监督。连批判的声音也停止了，就只能任权力横行。3、孟子一方面批判强权，一方面同情弱小，为草民黎庶奔走呼救，捍卫人类良知的尊严。良知的意义同样是永恒的。一旦丧失了良知，就会强凌弱，众暴寡，同类相残，禽兽不如。4、战国之际，天下大乱，生民涂炭，孟子胸怀仁爱之心，肩负道义之任，口传治平之说，不随俗入流，不畏强权附官贵，不屈己从人作妾妇媚夫之容，不拿人格道义作交易：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能*，贫贱不能移，威武不能屈”（六）。如此独立人格，虽千古而不朽。诚如李大钊所说：“真能学孔孟者，真能遵孔孟之言者，但学其有我，遵其自重之精神，以行己立身、学问从政而己足。”（《李大钊文集》卷上，第161页）
因此，全面否定孟子的作法，既幼稚又荒唐。但必须看到问题的另一方面，他的义利思想不论过去、现在或将来，单靠其自身都没有出路，甚至适得其反。
孟子片面强调人的善性，过分相信仁义的力量。其实，人不仅有舍己为人的善性一面，更有损人为己的恶性一面，仁义的作用是非常有限的，对于掌握公共权力的人来说尤其如此。
由于孟子一味要求统治者仁义，统治者则可以***借仁义以售其奸，从而使虚伪盛行，道德沦丧，真正的仁义之人，不但不能“达则兼善天下”，连“穷则独善其身”也做不到，甚至性命难保，死于暴君虐政之前，成为他思想的殉葬品。
退一步，即使孟子的思想真的为统治者所接受并付诸实施，也同样不能实现个人的独立。孟子主张臣事君，子孝父，弟从兄，妻顺夫，在家做孝子，在外做顺民，在朝做忠臣。家国相通，父君一体，人治盛行。而这些关系又都靠仁义道德来维持，结果就如戴震所说：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆……上以理责下，而在下之罪，***不胜指数。人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之？”（《孟子字义疏证·理》）这同样不是孟子所期望的，但同样是他思想实践的必然逻辑。
如何克服孟子义利的思想的严重弊端，弥补它的重大缺陷，使其有益的东西发挥积极作用而不是相反？可以说，目前正在进行的改革开放事业，为解决这一问题提供了良好的机遇。值此之际，有必要学习和借鉴西方的先进文化。在物质上，应坚定不移地发展市场经济。只有在健全健康的市场经济秩序里，才既能避免人们通过歪门邪道发不义之财，又能充分调动一切人的积极性创造性，提高人的权利意识，实现人的权利；同时，它也是民主政治的基石。在精神上，应树立个体独立的信念。只有独立才能摆脱依附；只有摆脱了依附才能自主、自由和平等，真真实实地做人。在意识形态上，要捍卫宪法的尊严，确保思想言论的自由，实现舆论对权力的有效监督，从而使由过去个别志士仁人冒险去做的事情变为今日大家共同关心共同去做的平常事情。在政治上，应大力完善切实贯彻选举制（这是民主的前提），用任期换届制代替终身代传制（这是防止***、保障公民权利的有效途径），用权力分工监督制约制代替高度集权制（这是实现法治、确立法律权威的关键）。这样，才可能由公众客观地推选出仁义之人，使仁义之人执政，才可能使恶人不得掌权，即使掌权也不得为恶，即使为恶也必受法律的应有制裁。
无须迷信古人，古人不可能为他的久远未来配制出包医百病的灵丹妙药；也无须苛求古人，古人生活在古代，自然受古代之局限。继承古人的优秀思想，清除古人设下的障碍，创造新的精神财富，则是今人的任务。
原文
舜以天下让其友北人无择，北人无择曰：“异哉后之为人也，居于畎亩之中而游尧之门！不若是而已，又欲以其辱行漫我。吾羞见之。”因自投清泠之渊。
汤将伐桀，因卞随而谋，卞随曰：“非吾事也。”汤曰：“孰可？”曰：“吾不知也。”汤又因瞀光而谋，瞀光曰：“非吾事也。”汤曰：“孰可？”曰：“吾不知也。”汤曰：“伊尹何如？”曰：“强力忍垢，吾不知其他也。”汤遂与伊尹谋伐桀，克之，以让卞随。卞随辞曰：“后之伐桀也谋乎我，必以我为贼也；胜桀而让我，必以我为贪也。吾生乎乱世，而无道之人再来漫我以其辱行，吾不忍数闻也。”乃自投椆水而死。
汤又让瞀光曰：“知者谋之，武者遂之，仁者居之，古之道也。吾子胡不立乎？”瞀光辞曰：“废上，非义也；杀民，非仁也；人犯其难，我享其利，非廉也。吾闻之曰：非其义者，不受其禄，无道之世，不践其土。况尊我乎！吾不忍久见也。”乃负石而自沈于庐水。
译文
舜把天下让给他的朋友北人无择，北人无择说：“真奇怪啊舜的为人，本在历山之麓从事农耕却要结识唐尧并且接受禅让！不仅只是接受了禅让就到此为止，又想要用那样的丑行来玷污我。我见到他真是感到羞辱。”于是跳入名叫清泠的深渊而死去。
商汤打算讨伐夏桀，拿这事跟卞随商量，卞随说：“这不是我该做的事。”商汤问：“谁才可以呢？”卞随回答：“我不知道。”商汤又拿这件事跟瞀光商量，瞀光说：“这不是我该做的事。”商汤问：“谁才可以呢？”瞀光回答：“我不知道。”商汤说：“伊尹怎么样？”瞀光说：“伊尹这个人毅力坚强而且能够忍受耻辱，至于其他方面我便不知道了。”商汤于是跟伊尹商量讨伐夏桀的事，打败桀王之后，商汤又想把天下让给卞随。卞随推辞说：“君后讨伐夏桀曾经跟我商量，必定是把我看作凶残的人；战胜桀王之后想要禅让天下给我，必定是把我看作贪婪的人。我生活在天下大乱的年代，而且不明大道的人两次用他的丑行玷污我，我不能忍受如此频仍的言谈。”就自己跳入椆水而死去。
商汤又打算禅让给瞀光，说：“智慧的人谋划夺取天下，勇武的人继而加以完成，仁德的人居于统治之位，这是自古以来的道理。先生怎么不居于其位呢？”瞀光推辞说：“废除了自己的国君，不合于道义；征战杀伐，不合于仁爱；别人冒着危难，我却坐享其利，不合于廉洁。我听说这样的话：不合乎道义的人，不能接受他赐予的利禄；不合乎大道的社会，不能踏上那样的土地。何况是让我尊称为帝呢！我不忍长久地见到这种情况。”竟背着石块沉入庐水而死。
学究
古人对得失的认知和现在人完全不在同一个点上，这篇文章中说到的那些人，看待名利和看待生命完全是置名利于不顾，宁愿舍弃生命也不愿接受莫名的名利，实在是***也。
一介不取，汉语成语，拼音是yī jiè bù qǔ，一点儿小东西也不拿。形容廉洁、守法，不是自己应该得到的一点都不要。出自《孟子·万章上》。
中文名：一介不取
出处《孟子·万章上》
拼音：yī jiè bù qǔ
注音：ㄧ ㄐㄧㄝ ˋ ㄅㄨˋ ㄑㄩˇ
师傅教导孩子
成语出处《孟子·万章上》：“非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”[1]
成语辨析 近义词 两袖清风 反义词 ***腐化
成语用法：主谓式；作谓语、定语；含褒义[1]
示例：丈夫心地光明，～。（明·东鲁古狂生《醉醒石》第十一回）
编号 2756 成语 不取一芥 注音 ㄅㄨˋ ㄑㄩˇ ㄧ ㄐㄧㄝˋ （变） ㄅㄨˋ ㄑㄩˇ ㄧˊ ㄐㄧㄝˋ 汉语拼音 bù qǔ yī jiè（变）bù qǔ yí jiè 释义 义参「一介不取」。
见「一介不取」条。
典源 此处所列为「一介不取」之典源，提供参考。
《孟子．万章上》万章问曰：「人有言伊尹以割烹要汤，有诸？」孟子曰：「否。
不然。
伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道焉。
非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也。
系马千驷，弗视也。
非其义也，非其道也，一介1>不以与人，一介不以取诸人。
……」〔注解〕(1)介：野草，通「」（音ㄐ｜ㄝˋ）。
比喻极微贱的东西。
典故说明 此处所列为「一介不取」之典故说明，提供参考。
有一次万章问孟子：「我听说伊尹曾经以宰割烹调的手艺来要求汤任用他，有这回事吗？」孟子说：「没有。
不是这样的。
伊尹在莘国的郊野耕种，并且喜爱尧舜的道理。
如果不合尧舜的义理，不合尧舜的正道，就是把天下当俸禄送给他，他也会弃之不顾。
纵使拴住四千匹马放在面前，他也不会看一眼。
只要是不合道义，即使一支小草，他也不会拿给别人或拿别人的。」
后来「一介不取」这句成语，就从原文中的「一介不以取诸人」演变而出，用来形容人的操守非常清廉。
书证 01.汉．王充《论衡．知实》：「天下之人，有如伯夷之廉，不取一芥于人，未有不言、不笑者也。」
用法说明 近义词：
反义词： 辨识 参考语词 一介不取
