明代王阳明(即王守仁)以“心外无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外无善对抗道学。
王守仁（1472年～1528年），字伯安，人称阳明先生，浙江余姚人，官至南京兵部尚书。后来，其徒将他的著述编纂成《王文成公全书》，其中《传习录》和《大学问》是他的主要哲学著作。 王守仁深受先秦思孟学派和佛教禅宗思想的影响，又直接继承了南宋陆九渊主观唯心论的心学，形成了庞杂的哲学思想体系。
王守仁提出一个著名的哲学命题：“心外无物”。他认为：人心是一切事物的本源，没有人的意念活动，就没有客观事物。他说：“心之所发便是意”，“意之所在便是物”。王守仁还提出“心外无理”的命题。在王守仁看来，事物的“理”，不存在于客观事物之中，而是存在于人们的心中，所以说“心即理”。
王守仁也和朱熹一样，把“人欲”看作“天理”的对立物，认为由于先天的“良知”受到了外来物欲的“昏蔽”，人们才会有不善的思想和行动，因此，他竭力宣扬“去人欲，存天理”，只要人们体识到心中固有的“良知”，扫灭私欲，哪怕“愚夫愚妇”也可以成为“圣人”。
明中叶，心学蔚然形成一代学术思潮。王阳明从心学立场出发，把经学纳入心学的范畴。认为经典不过是吾心的记籍，治经学的目的是为了发明本心、致良知。在阐发其心学思想时，也借用了经学的形式，并对以往的经典和经学提出了自己的见解，从心学的角度发展了经学，这是中国经学发展史上不可或缺的心学发展阶段和环节。
对待儒家经典，王阳明主张治经学的目的是为了致良知。在他看来，经典的权威在心的权威之下，他明确提出：“盖‘四书’、‘五经’不过说这心体，这心体即所谓道。心体明即是道明，更无二：此是为学头脑处。”认为儒家经典只是为了说明心体的，这是对陆九渊以六经为我心之注脚思想的继承。
王阳明从经学的角度对朱学提出了批评，这具有时代的必然性。王阳明从其心学立场出发，否定朱熹的“四书”学，认为朱熹所著《四书章句集注》、《四书或问》等书不过是朱熹中年未定之说，到晚年朱熹悟前说之非，转向心学，形成定论。这实际上是把朱熹经学最重要的内容给否定了，体现出王阳明经学与朱熹经学的思想差异。
通过对当时流行的经典《古文尚书·大禹谟》的重新解释，王阳明在对朱熹的道统论提出批评的基础上，又对程朱的道统论加以心学化的改造，把程朱道统的“传授心法”和“十六字心传”改造为心学之源，因而把圣人相传的道统说改造为心学。 作为士大夫，在中国数千年的历史上，阳明先生是屈指可数的几位既有“立德”、“立言”，又有“立功”人，其德行、事功，至今仍收到读书人的敬仰。
说起王阳明就不能不提及他的前辈——象山先生陆九渊，王阳明继其学说思想说发展起来的心说与陆一道所构成的陆王心学，成为唯一堪与以大儒朱熹所代表的所谓儒家正宗的程朱理学分庭抗礼的儒家思想流派，对中国当时以及后世之读书人之思想产生了巨大冲击和影响。
陆九渊不象朱熹那样遍寻明师博***众家之长，而是旱地拔葱式的崛起，超越其是流行的一切，师古——直承孟子的心性论；师心——发明自己的本心，于是开“心即理”之说，震动天下，并被王阳明发扬光大。 心学之一大特点即是“扩充法”：找着善根良心，然后让它象核裂变式的、极限挥发，灵魂深处爆发革命。所有在陆九渊为心学打下一个基础后，开始了艰辛的探索“善根”的过程。
与陆九渊近似，王亦曾经向虚幻之佛理寻求心学之突破，不同的是，陆是由于不屑于求名师，王则是求明师而不得。王阳明最重要的一个思想是：“知行合一”。这是他最为人推崇的一个主张，也是他成为一代大家的“成名之作”，正是由于此说，他才得以成为与朱熹等人彻底“划清界限”，与陆九渊一道，负手傲立于儒家另一顶峰，让后人“传唱”至今。
哲学 明初期，巩固封建统治的客观唯心主义哲学——程朱理学,仍然占有支配的地位,封建帝王对它也大为提倡。洪武、建文时的御用学者宋濂和他的门人方孝孺,被称为"程朱复出"。在明成祖主持下所编的《四书大全》、《五经大全》和《性理大全》等都以程朱理学为依据，考试者不能离开攻读朱熹注解的《四书集注》和他对《五经》的见解，否则就会造成"鸣鼓而攻之"的局面。英宗正统以来,明朝的政治统治有所动摇,农民起义四起，明王朝受到威胁。正统时，著名理学***薛瑄、吴与弼等在学术思想上认为程朱之学已无发展余地，但在政治上，薛瑄见于谦之死而不论救，吴与弼则投入石亨门下，他们的作为又为士大夫所不齿。这使得封建统治者中的一部分人，不得不寻找新的理论，以挽救地主阶级面临的社会危机。于是出现了以王守仁为代表的主观唯心的王学。
王守仁的哲学思想体系十分庞杂，他继承南宋大儒陆九渊的主观唯心主义哲学,又受到佛教的禅宗影响,称自己的著述是"孔门正法眼藏"。他认为心是天地万物的本原，但又反对程朱理学的作为封建道德准则的心外之理,认为理是在心内的。他在晚年还提出"致良知"的学说，认为只要通过内心的反省，就能"去人欲，存天理"，使心中固有的天赋观念更多地发挥出来。根据这个理论，他还提出"知行合一"的学说，要劳动人民按着儒家的封建道德去思维和行动，甘心受封建剥削阶级的统治。但作为封建社会后期的儒家人物，王守仁的思想脱离程朱理学的派系，对解除士子思想束缚，大胆进行思考，还是有积极作用的。 与王守仁同时，有两位具有唯物主义思想的哲学家。一是罗钦顺,曾任翰林院编修。一是王廷相,官至都察院左都御史。他们受北宋张载"气论"的影响，都以"气"的理论来反对"理"与"心"，主张物质的气是世界的本原。理在气中,气有变化,附属于气的理也有变化。这是对程朱主客观唯心论的批判。他们反对王守仁的"心外无物"论，坚持唯物论的反映论，反对王守仁的致良知。正德九年罗钦顺在南京与王守仁进行当面争辩，以后又在泰和争辩或通信争辩，强调天地万物绝非心的产物。罗钦顺、王廷相和王守仁主观唯心论的斗争，在中国哲学发展史上是有所贡献的。 明嘉靖、隆庆、万历之际,王学大盛。隆庆以后,王学逐步向下层转移，开始出现左派和右派。王学左派以王艮、颜钧（山农）、梁汝元、何心隐、李贽为代表,他们不仅更加反对程朱理学，而且对君主专制政体和封建礼教也有微词。王艮等比较接近人民、同情人民，他们的学说已经多少改变了原来巩固封建统治的性质，被视为异端，特别是李贽，被人称为"异端之尤"。 明后期，顾宪成、高攀龙在无锡东林书院讲学，东林人物并非只坐谈心性，他们要求搞实学，要经世致用，有所作为。在学术上，他们还主张调和程朱理学和王学，是程朱和王学的调和派。
从华严经开始，千经万论， 共指净土。无量寿经有12个译本，不同的地方很多，说明佛在世时经常宣说此经。对于其他经，只说一次。
净土宗之佛教判教史
1、大乘佛教从中国八宗共祖--龙树菩萨起，判为难行道与易行道。
龙树《十住毗婆沙论 易行品》：判大乘菩萨道分为难行道与易行道。佛法有无量门：如世间道，有难有易。陆道步行则苦；水上乘船则乐。菩萨道亦如是：或有勤行精进，或有以信方便，易行疾至阿惟越致者。阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定（不退转），得阿耨多罗三藐三菩提。人能念是佛，无量力功德，实时入必定，是故我常念。
所以，最早把我们净土法门比喻为乘船的法门，鼻祖就是龙树菩萨。我们大家耳熟能详地经常听说「阿弥陀佛六字名号大愿船」，这个「乘船」的来历，就从这里来。
世尊在《楞伽经》当中预记：于南天国中，有大德比丘。名龙树菩萨，能破有无见。为人说我乘，大乘无上法。证得欢喜地（初地），往生安乐国。
2、天亲菩萨《往生论》判佛教为自力法门与他力法门
论中说在无佛时代，要修行难行道达至不退转很难。因为“外道相善，乱菩萨法；声闻自利，障大慈悲；无顾恶人，破他胜德；颠倒善果，能坏梵行。唯是自力，无他力持。”而易行道是：谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土。譬如水上乘船则乐，便得往生彼佛净土。
印光***：仗自力修持，「自」有何种力？但是无始以来的「业力」，所以万劫千生，难得解脱。仗阿弥陀佛的弘誓大愿力，自然一生成办。
信我是业力凡夫，决定不能仗自力，断惑证真，了生脱死。信阿弥陀佛，有大誓愿。若有众生，念佛名号，求生佛国，其人临命终时，佛必垂慈接引，令生西方。
净土法门超胜一切法门者，在仗佛力。其余诸法门，皆仗自力。自力何可与佛力并论乎！此修净土法门之最要一关也。自力与佛力相较，何啻霄壤之隔。所以从古愚夫愚妇，老实念佛，多有往生。而通宗通教者，或多失之交臂。诚可惜也。
好高鹜胜者，每每侈谈自力，藐视佛力。不知从生至死，无一事不仗人力，而不以为耻。何独于了生死一大事，并佛力亦不愿受，丧心病狂，一至于此。净宗行者，所当切戒！须知佛法，法门无量，若欲以通身业力之凡夫，现生即得了生脱死，离此信愿念佛求生西方一法，佛也说不出第二个法门了。只要能深信，只要能发愿，只要能念佛，无论何人，都可以往生去的。故曰：万修万人去.
省庵***说：“一切法门，皆自力出生死故难，唯念佛兼仗他力故易”（《东海若》解）
3、道绰***判佛教为圣道门和净土门:圣道门就是圣人或者说具有圣人根器——是圣人的根器，他才可以行持的道路，所以叫圣道。
一切众生皆有佛性，远劫以来应值多佛，何因至今，仍自轮回生死，不出火宅？依大乘圣教，良由不得二种胜法，以排生死，是以不出火宅。一谓圣道，二谓往生净土。其圣道一种，今时难证。一由去大圣遥远，二由理深解微。是故我末法时中，亿亿众生，起行修道，未有一人得者。当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门，可通入路。是故《大经》云：若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名号，若不生者，不取正觉。一切众生，都不自量。若据大乘，真如实相，第一义空，曾未措心。若论小乘，修入见谛、修道，乃至那含、罗汉，断五下，除五上，无问道俗，未有其份。纵有人天果报，皆为五戒十善，能招此报。然持得者甚稀。若论起恶造罪，何异暴风驶雨。是以诸佛大慈，劝归净土。纵使一形造恶，但能系意专精，常能念佛，一切诸障自然消除，定得往生。何不思量，都无去心也！
4、印光***判佛教为通途法门与特别法门：
修持法门有二种不同，若仗自力修戒定慧，以迄断惑证真，了生脱死者，名为“通途法门”；若具真信切愿，持佛名号，以期仗佛慈力，往生西方者，名为“特别法门”。通途全仗自力，特别则自力佛力兼而有之。
唯一疑惑的一点，这个咱不是专家，对哪部经论何时来中国，不懂。
墨子 兼爱 上
圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，
则不能治。譬之如医之攻人之疾者然：必知疾之所自起，焉能攻之；不知疾
之所自起，则弗能攻。治乱者何独不然？必知乱之所自起，焉能治之；不知
乱之所自起，则弗能治。圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。
当察乱何自起（2）？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不
爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，
故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此
亦天下之所谓乱也。父自爱也，不爱子，故亏子而自利；兄自爱也，不爱弟，
故亏弟而自利；君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。
虽至天下之为盗贼者亦然：盗爱其室，不爱其异室，故窃异室以利其室。
贼爱其身，不爱人，故贼人以利其身。此何也？皆起不相爱。虽至大夫之相
乱家，诸侯之相攻国者亦然：大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家。
诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。天下之乱物，具此而已矣。
察此何自起？皆起不相爱。
若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，
恶施不孝（3）？犹有不慈者乎？视***与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡
有（4）。犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗
贼亡有。犹有大夫之相乱家，诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视
人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相
爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，
则天下治。
故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱。故天下兼相爱则治，交相
恶则乱。故子墨子曰：“不可以不劝爱人者，此也。”
墨子 兼爱 中
子墨子言曰：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以
此为事者也。”然则天下之利何也？天下之害何也？子墨子言曰：“今若国
之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈
孝，兄弟不和调，此则天下之害也。”
然则崇此害亦何用生哉（1）？以不相爱生邪？子墨子言：“以不相爱生。”
今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国，以攻人之国。今家主独
知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家，以篡人之家。今人独知爱其身，
不爱人之身，是以不惮举其身，以贼人之身。是故诸侯不相爱，则必野战；
家主不相爱，则必相篡；人与人不相爱，则必相贼；君臣不相爱，则不惠忠；
父子不相爱，则不慈孝；兄弟不相爱，则不和调。天下之人皆不相爱，强必
执弱，富必侮贫，贵必敖贱（2），诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，
以不相爱生也。是以行者非之（3）。
既以非之，何以易之？子墨子言曰：“以兼相爱、交相利之法易之。”
然则兼相爱、交相利之法将奈何哉？子墨子言：视人之国，若视其国；视人
之家，若视其家；视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战；家主相
爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则
慈孝；兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮
贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也。是
以仁者誉之。
然而今天下之士君子曰：“然！乃若兼则善矣；虽然，天下之难物于故
也（4）。”子墨子言曰：“天下之士君子，特不识其利、辩其故也。今若夫攻
城野战，杀身为名，此天下百姓之所皆难也。若君说之（5），则士众能为之。
况于兼相爱、交相利，则与此异！夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必
从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。此何难之有？
特上弗以为政、士不以为行故也。”昔者晋文公好士之恶衣，故文公之臣，
皆牂羊之裘（6），韦以带剑（7），练帛之冠，入以见于君，出以践于朝。是其
故何也？君说之，故臣为之也。昔者楚灵王好士细要（8），故灵王之臣，皆以
一饭为节，胁息然后带，扶墙然后起。比期年，朝有黧黑之色。是其故何也？
君说之，故臣能之也。昔越王句践好士之勇，教驯其臣，和合之，焚舟失火，
试其士曰：“越国之宝尽在此！”越王亲自鼓其士而进之，士闻鼓音，破碎
乱行（9），蹈火而死者，左右百人有余，越王击金而退之。是故子墨子言曰：
“乃若夫少食、恶衣、而为名，此天下百姓之所皆难也。若苟君说之，
则众能为之；况兼相爱、交相利，与此异矣！夫爱人者，人亦从而爱之；利
人者，人亦从而利之；恶人者，人亦从而恶之；害人者，人亦从而害之。此
何难之有焉？特士不以为政而士不以为行故也（10）。
然而今天下之士君子曰：“然！乃若兼则善矣；虽然，不可行之物也。
譬若挈太山越河、济也。”子墨子言：“是非其譬也。夫挈太山而越河、济，
可谓毕劫有力矣。自古及今，未有能行之者也；况乎兼相爱、交相利，则与
此异，古者圣王行之。”何以知其然？古者禹治天下，西为西河渔窦，以泄
渠、孙、皇之水。北为防、原、派，注后之邸（11）、嘑池之窦，洒为底柱（12），
凿为龙门，以利燕代胡貉与西河之民。东方漏之陆（13），防孟诸之泽，洒为
九浍，以楗东土之水，以利冀州之民。南为江、汉、淮、汝，东流之注五湖
之处，以利荆楚、干、越与南夷之民。此言禹之事，吾今行兼矣。昔者文王
之治西土，若日若月，乍光于四方，于西土。不为大国侮小国，不为众庶侮
鳏寡，不为暴势夺穑人黍稷狗彘。天屑临文王慈，是以老而无子者，有所得
终其寿；连独无兄弟者（14），有所杂于生人之间；少失其父母者，有所放依
而长。此文王之事，则吾今行兼矣。昔者武王将事泰山，隧传曰（15）：“泰
山，有道曾孙周王有事。大事既获，仁人尚作，以祗商（16）、夏、蛮夷丑貉。
虽有周亲，不若仁人。万方有罪，维予一人。”此言武王之事，吾今行兼矣。
是故子墨子言曰：“今天下之君子，忠实欲天下之富，而恶其贫；欲天
下之治，而恶其乱，当兼相爱、交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可
不务为也。”
墨子 兼爱 下
子墨子言曰：“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”然当
今之时，天下之害，孰为大？曰：若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强
之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之敖贱，此天下之害也。又与为人君者之
不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。
又与今人之，执其兵刃毒药水火，以交相亏贼，此又天下之害也。
姑尝本原若众害之所自生。此胡自生？此自爱人、利人生与？即必曰：
“非然也。”必曰：“从恶人、贼人生。”分名乎天下，恶人而贼人者，兼
与？别与？即必曰：“别也。”然即之交别者，果生天下之大害者与？是故
别非也。子墨子曰：“非人者必有以易之，若非人而无以易之，譬之犹以水
救火也（1），其说将必无可矣。”是故子墨子曰：“兼以易别。”然即兼之可
以易别之故何也？曰：藉为人之国，若为其国，夫虽独举其国以攻人之国者
哉（2）？为彼者，由为己也。为人之都，若为其都，夫谁独举其都以伐人之都
者哉？为彼犹为己也。为人之家，若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉？
为彼犹为己也。然即国都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与？天下之
利与？即必曰天下之利也。
姑尝本原若众利之所自生。此胡自生？此自恶人贼人生与？即必曰：“非
然也。”必曰：“从爱人利人生。”分名乎天下，爱人而利人者，别与？兼
与？即必曰：“兼也。”然即之交兼者，果生天下之大利者与？是故子墨子
曰：“兼是也。”且乡吾本言曰（3）：仁人之事者，必务求兴天下之利，除天
下之害。今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原别之所生，天下之大
害者也。是故子墨子曰别非而兼是者，出乎若方也。
今吾将正求与天下之利而取之（4），以兼为正。是以聪耳明目相与视听乎
（5）！是以股肱毕强相为动宰乎（6）！而有道肆相教诲（7），是以老而无妻子者，
有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身。今唯毋以兼
为正，即若其利也。不识天下之士，所以皆闻兼而非者，其故何也？
然而天下之士，非兼者之言犹未止也，曰：“即善矣，虽然，岂可用哉？”
子墨子曰：“用而不可，虽我亦将非之；且焉有善而不可用者。”姑尝
两而进之（8）。谁以为二士（9），使其一士者执别，使其一士者执兼。是故别
士之言曰：“吾岂能为吾友之身，若为吾身？为吾友之亲，若为吾亲？”是
故退睹其友，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。别士之言若
此，行若此。兼士之言不然，行亦不然。曰：“吾闻为高士于天下者，必为
其友之身，若为其身；为其友之亲，若为其亲。然后可以为高士于天下。”
是故退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼士之言
若此，行若此。若之二士者，言相非而行相反与？当使若二士者（10），言必
信，行必果，使言行之合，犹合符节也，无言而不行也。然即敢问：今有平
原广野于此，被甲婴胄，将往战，死生之权，未可识也；又有君大夫之远使
于巴、越、齐、荆，往来及否，未可识也。然即敢问：不识将恶也家室，奉
承亲戚、提挈妻子而寄托之，不识于兼之有是乎？于别之有是乎？我以为当
其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼之人，必寄托之于兼之有是也。此言而
非兼，择即取兼，即此言行费也（11）。不识天下之士，所以皆闻兼而非之者，
其故何也？
然而天下之士，非兼者之言，犹未止也，曰：“意可以择士，而不可以
择君乎？”姑尝两而进之。谁以为二君（12），使其一君者执兼，使其一君者
执别。是故别君之言曰：“吾恶能为吾万民之身，若为吾身？此泰非天下之
情也（13）。人之生乎地上之无几何也，譬之犹驷驰而过隙也。”是故退睹其
万民，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。别君之言若此，行
若此。兼君之言不然，行亦不然，曰：“吾闻为明君于天下者，必先万民之
身，后为其身，然后可以为明君于天下。”是故退睹其万民，饥即食之，寒
即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼君之言若此，行若此。然即交若之二
君者，言相非而行相反与？常使若二君者，言必信，行必果，使言行之合，
犹合符节也，无言而不行也。然即敢问：今岁有疠疫（14），万民多有勤苦冻
馁，转死沟壑中者，既已众矣。不识将择之二君者，将何从也？我以为当其
于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼者，必从兼君是也。言而非兼，择即取兼，
此言行拂也。不识天下所以皆闻兼而非之者，其故何也。
然而天下之士，非兼者之言也，犹未止也，曰：“兼即仁矣，义矣；虽
然，岂可为哉？吾譬兼之不可为也，犹挈泰山以超江、河也。故兼者，直愿
之也，夫岂可为之物哉？”子墨子曰：“夫挈泰山以超江、河，自古之及今，
生民而来，未尝有也。今若夫兼相爱、交相利，此自先圣六王者亲行之。”
何知先圣六王之亲行之也？子墨子曰：“吾非与之并世同时，亲闻其声、见
其色也；以其所书于竹帛、镂于金石、琢于盘盂，传遗后世子孙者知之。”
《泰誓》曰：“文王若日若月乍照，光于四方，于西土。”即此言文王之兼
爱天下之博大也，譬之日月，兼照天下之无有私也。即此文王兼也；虽子墨
子之所谓兼者，于文王取法焉！
且不唯《泰誓》为然，虽《禹誓》即亦犹是也。禹曰：“济济有众，咸
听朕言！非惟小子，敢行称乱。蠢兹有苗，用天之罚。若予既率尔群对诸群
（15），以征有苗。”禹之征有苗也，非以求以重富贵，干福禄，乐耳目也；
以求兴天下之利，除天下之害。即此禹兼也；虽子墨子之所谓兼者，于禹求
焉。
且不唯《禹誓》为然，虽汤说即亦犹是也。汤曰：“惟予小子履，敢用
玄牡，告于上天后曰：‘今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下，有善不
敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心，万方有罪，即当朕身；朕身有罪，无及万方。’”
即此言汤贵为天子，富有天下，然且不惮以身为牺牲，以词说于上帝鬼神。
即此汤兼也；虽子墨子之所谓兼者，于汤取法焉。
且不惟誓命与汤说为然，《周诗》即亦犹是也。《周诗》曰：“王道荡
荡，不偏不党；王道平平，不党不偏。其直若矢，其易若厎（16）。君子之所
履，小人之所视。”若吾言非语道之谓也，古者文、武为正均分，贵贤罚暴，
勿有亲戚弟兄之所阿（17）。即此文、武兼也，虽子墨子之所谓兼者，于文、
武取法焉。不识天下之人，所以皆闻兼而非之者，其故何也。
然而天下之非兼者之言，犹未止。曰：“意不忠亲之利，而害为孝乎？”
子墨子曰：“姑尝本原之孝子之为亲度者。吾不识孝子之为亲度者，亦欲人
爱、利其亲与？意欲人之所恶、贼其亲与？以说观之，即欲人之爱、利其亲
也。然即吾恶先从事即得此？若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾
亲乎？意我先从事乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎
爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。然即之交孝子者，果不得已乎？毋
先从事爱利人之亲者与？意以天下之孝子为遇，而不足以为正乎？姑尝本原
之。先王之所书，《大雅》之所道，曰：“无言而不雠，无德而不报。投我
以桃，报之以李。”即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。不识天下
之士，所以皆闻兼而非之者，其故何也。
意以为难而不可为邪？尝有难此而可为者，昔荆灵王好小要，当灵王之
身，荆国之士饭不逾乎一，固据而后兴，扶垣而后行。故约食为其难为也，
然后为，而灵王说之，未逾于世，而民可移也，即求以乡其上也（18）。昔者
越王句践好勇，教其士臣三年，以其知为未足以知之也，焚舟失火，鼓而进
之。其士偃前列，伏水火而死有不可胜数也（19）。当此之时，不鼓而退也，
越国之士，可谓颤矣（20）。故焚身为其难为也，然后为之，越王说之，未逾
于世，而民可移也，即求以乡上也。昔者晋文公好苴服。当文公之时，晋国
之士，大布之衣，牂羊之裘，练帛之冠，且苴之屦，入见文公，出以践之朝。
故苴服为其难为也，然后为，而文公说之，未逾于世，而民可移也，即求以
乡其上也。是故约食、焚舟、苴服，此天下之至难也，然后为而上说之，未
逾于世而民可移也，何故也？即求以乡其上也。今若夫兼相爱、交相利，此
其有利，且易为也，不可胜计也，我以为则无有上说之者而已矣。苟有上说
之者，劝之以赏誉，威之以刑罚，我以为人之于就兼相爱、交相利也，譬之
犹火之就上、水之就下也，不可防止于天下。
故兼者，圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也，故
君子莫若审兼而务行之。为人君必惠，为人臣必忠；为人父必慈，为人子必
孝；为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、
友兄、悌弟，当若兼之不可不行也。此圣王之道，而万民之大利也。
与李翰林建书①
柳宗元
杓直足下：州传递至，得足下书，又于梦得处得足下前次一书，意皆勤厚。庄周言，逃蓬②者，闻人足音，则跫然喜。仆在蛮夷中，比得足下二书，及致药饵，喜复何言!仆自去年八月来，痞疾稍已。往时间一二日作，今一月乃二三作。用南人槟榔、余甘，破决壅隔大过，阴邪虽败，已伤正气。行则膝颤，坐则髀痹。所欲者补气丰血，强筋骨，辅心力，有与此宜者，更致数物。忽得良方偕至，益喜。
永州于楚为最南，状与越相类。仆闷即出游，游复多恐。涉野则有蝮虺、大蜂，仰空视地，寸步劳倦。近水即畏射工、沙虱，含怒窃发，中人形影，动成疮。明时百姓，皆获欢乐;仆士人，颇识古今理道，独怆怆如此。诚不足为理世下执事，至比愚夫愚妇，又不可得，窃自悼也。
仆曩时所犯，足下适在禁中，备观本末，不复一一言之。今仆癃残顽鄙，不死幸甚。苟为尧人，不必立事程功，唯欲为量移③官，差轻罪累，即便耕田艺麻，取老农女为妻，生男育孙，以共力役，时时作文，以咏太平。摧伤之余，气力可想。***令病尽已，身复壮，悠悠人世，越不过为三十年客耳。前过三十七年，与瞬息无异。复所得者，其不足把玩，亦已审矣。杓直以为诚然乎?
仆近求得经史诸子数百卷，常候战悸稍定，时即伏读，颇见圣人用心、贤士君子立志之分。著书亦数十篇，心病，言少次第，不足远寄，但用自释。贫者士之常，今仆虽羸馁，亦甘如饴矣。
足下言已白常州煦仆，仆岂敢众人待常州耶!若众人，即不复煦仆矣。然常州未尝有书遗仆，仆安敢先焉?裴应叔、萧思谦，仆各有书，足下求取观之，相戒勿示人。敦诗在近地，简人事，今不能致书，足下默以此书见之。勉尽志虑，辅成一王之法，以宥罪戾。不悉。某白。
(有删节)
①此信写于元和四年(809)，作者谪居永州已经过了五个年头。②蓬(diào)：二草名，飞蓬和灰。③量移:贬到远方任职的官吏，遇赦移至比较接近京城的地方任职。
5.对下列句子中加点的词的解释，不正确的一项是( )
A.永州于楚为最南，状与越相类 状：情况
B.含怒窃发，中人形影 中：击中
C.又不可得，窃自悼也 悼：哀悼
D.足下言已白常州煦仆 煦：关照
6.下列各组句子中，加点的词的意义和用法不相同的一组是( )
A.又于梦得处得足下前次一书 青，取之于蓝
B.逃蓬者，闻人足音，则跫然喜 求人可使报秦者，未得
C.涉野则有蝮虺、大蜂 金就砺则利
D.时时作文，以咏太平 请立太子为王，以绝秦望
7.下列各句对原文的理解与分析，不正确的一项是( )
A.文中“蝮虺、大蜂”“ 射工、沙虱”不仅明写实物，还可能喻指那些对他公开迫害、暗中攻击的政客和小人。
B.信中说他只希望“量移”，甚至想耕田种麻，谈到未来，说即使病愈身壮，也不过三十年人间过客，读来悲怆凄厉。
C.信可分为三部分：一自然段谈病情，二、三自然段谈心情，四、五自然段谈读书、写作的情况以及朋俦问讯之事。
D.这封信的写作目的并不在于向好友吐露心曲，而主要是要求对方想尽一切办法把他“量移”到接近中原的地方。
8.把文中画横线的句子翻译成现代汉语。(10分)
(1)往时间一二日作，今一月乃二三作。(3分)
(2)著书亦数十篇，心病，言少次第，不足远寄，但用自释。(4分)
(3)足下默以此书见之(3分)
9.下列文句断句不正确的一项是( )
A.后韩愈氏急/起而持之/汰繁抑浮/一归于朴群/天下学者/惟韩之从/自汉迄唐/旷数百年/而文章始复于古
B.所谓文者/务为有补于世而已矣/所谓辞者/犹器之有刻镂绘画也/诚使巧且华/不必适用/诚使适用/亦不必巧且华
C.尝过岳阳楼/观子美诗/不过四十字耳/其气象闳放/含蓄深远/殆与洞庭争雄/所谓富哉言乎者
D.花间之词如古玉器/贵重而不适用/宋词适用而少质重/李后主兼有其美/更饶烟水迷离之致
1、这句话出自宋代理学家朱熹之口。全文为“此处古称佛国，满街都是圣人。”
2、此话含义有二，一是称赞泉州的宗教文化；其二是阐述朱熹的理学思想。
3、“满街都是圣人”并不是特别地赞美泉州人，朱熹对于全人类都是这种看法。
4、“圣人”，是封建统治阶级理想中最高的人性典范，只有孔子、孟子等少数几个人才能有这样的称号。朱熹说满街都是圣人呢？因为他们在人性论问题上与孔子“惟上智与下愚不移”不同，他们认为下愚是可以改变的，“不是不可移，只是不肯移”，“圣人”之心和“愚夫愚妇”之心是一样的，人性皆善。
王艮创立的学派，因地而名，称“泰州学派”。地以人闻，“派”以地名，这是人杰地灵、人地底蕴深厚的体现。
泰州学派创始人王艮，一生勤勉，学而不厌，诲人不倦，他的学识博大渊深、包涵很广，在哲学、***、社会政治以及教育、文化等方面，都有丰富详实的论述，构成了泰州学派的基本思想和基本特色。王艮与泰州学派的主要思想观点，具体如下：
王艮的“百姓日用是道“，“百姓日用之学”，是王艮思想的闪光点和泰州学派思想的主旨和重要的进步命题，具有鲜明的人民性。
“百姓日用”一词，在古代儒家虽然提出过，但被“大儒们”说成百姓是不知道“用”的。《易·系辞》云：“一阴一阳之谓道……仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”。这就是说：道，只有天生的君子、圣人甚至“神”，才可以认识它、掌握它、运用它，凡夫俗子——百姓，是绝不可能知道“道”的。王艮一反经典的传统和说教，匠心独具地认为：“百姓日用即道”，“愚夫愚妇”都“能知能行”。他具体地形容“僮仆之往来，视听持行，泛应动作，不***安排”就是“道”，此乃“即事是学，即事是道”。他还把“百姓”和“圣人”放在等同的地位，说：“百姓日用条理处，即是圣人之条理处”，“圣人之道，无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之异端”。这样，“百姓日用”就成了检验是“道”还\是“异端”的标准。他还这样说：“满街都是圣人”，“***君子”，“尧舜与途人一，圣人与凡人一”，“圣人不曾高，众人不曾低”，“庶人非下，侯王非高”。
格物、致知、诚意、正心、修身之说，始见于《礼记·大学》。前人说“格物”就是“穷理”，也有人说“格物”就是“格心”。他们分别说，“通过格物的方法，达到穷理的目的”；“格物者，格其心也。正其心者，正其物之心也”。王艮对于“格物”，却与上述不同，他有自己的独特的见解。他创立了自己的“格物说”，因泰州地处淮南，故明末清初硕儒黄宗羲（1610-1695)，字太冲，号梨洲，浙江余姚人，著《明儒学案》62卷>，一生著作多达60余种）称王艮的格物说为“淮南格物”。王艮对“格物”是怎么说的呢？他说：“格物致知四字本旨，二千年来未有定论”。他认为“格，如格式之格，即后挈矩之谓”。“挈矩”，意为度量。他说：“吾身是个矩，天下国家是个方”。“挈矩，则知方之不正，由矩之不正也”。这就是说：“身是本，天下国家是末”，“格物”必先“正己”，“本治而末治，正己而物正”。王艮的这番话，明白地指出“正人必先正己”。
“正己”就是“正身”。正身应***平等，包括统治阶级在内，概莫能外。这样的观点，与那些满清统治者只要平民百姓“正心”，而他们却可以为所欲为的观点有天渊之别。王艮的这种尊重人、重视人的价值观的思想观点，正是平民哲学、布衣学者恰好的表现，维护百姓利益的“绝唱”。
王艮主张尊身、安身、保身、爱身。他说：要“以身为本”，“修身立本”，“立本安身”，“明哲保身”，“身尊则道尊”。王艮的这些观点，是他的“淮南格物”论的延伸，都是“以身为本”思想的体现。黄宗羲以为王艮的“安身”说，不免开了“临难苟免”之嫌。王艮果然是一位“贪生求安”的极端个人主义者么？在社会政治极端黑暗的明代中后期，王艮目睹权臣奸宦对上层官吏动辄杀头、剥皮、廷杖、充军种种可怖景象（对下层官吏和平民百姓那就更加残暴了）。他提出的明哲保身以及出、处、进、退、隐、见等策略，形似消极，实质是以退自保、以退求进的一种手法，是非常明智的，是一种反映社会悲剧矛盾（既有变革因素而其因素又不成熟），有志改革者寻求政治解脱或出路的呐喊和辩解。
王艮对于社会政治类型作出“三种景象”的区分，即羲皇景象、三代景象、五伯（霸）景象。
他十分憧憬、向往“羲皇”、“三代”圣世，深恶痛绝“五伯”社会。锋芒所指，不言自明，矛头直指当时的专制社会。他在《王道论》里这样描绘当时的社会：“今天下田制不定，而游民众多，制用无节而风俗奢靡。所谓一人耕之，十人从而食之。一人蚕之，百人从而衣之。欲民无饥寒，不可得也。饥寒切身，而欲民之不为非，不可得也”。他明确地主张：重德轻刑，施行仁政；予民教养，让民参政；均分土地，使民乐业。他说：“为人君者体天地好生之心，布先王仁民之政”。“盖刑以弼教，不得已而后用之”。“刑因恶而用，恶因无教养而生，苟养之有道，教之有方，则衣食足而礼义兴，民自无恶矣，刑将安施乎”？为济困扶贫，共同求富，王艮还在垂暮之年（逝世前两年），亲自起草《均分草荡议》并带头践议，将多余的草荡无偿划分给贫民。这样的具有反封建独占的平均主义、小私有观点和行动，在“田连阡陌”、“一人口插几张匙”的封建地主眼里，把它视为“异教旁门”、大逆不道，而广大劳苦大众则是衷心地拥护和爱戴他的。
王艮的“以孝弟为本”的“孝悌观”，既继承了中国相传数千年优良传统，又突破了“五经传注”的***传统，提出了自己独特的见解。
王艮自称学的是“总经”（“五经”乃中国传统的经典，“总经”却人所未闻）。这就是说，他学的东西为人所未学，他有一套自己的主见。他说：“盖闻天地之道，先以化生，后以形生。化生者，天地，即父母也；形生者，父母，即天地也。是故仁人孝子，事亲如事天，事天如事亲，其义一也”。又说：“事亲从兄，本有其则，孝悌其心，其理自识”。在这里，王艮把事亲和从兄提到了很高的高度。他认为大家对父母孝、对兄长悌，犯上作乱的人就没有了，社会就安定.了。但王艮主张的“孝”和“悌”，不是绝对盲从，而是坚持独立思考，有所选择。他说：“父兄所为，不可不识；父兄所命，不可不择”。这就是说：对的，当然要尊敬从命；不对的，怎么办呢？他说：“所为未是，不可姑息”；“所命未善，反复思绎”。这些都说明王艮不仅能真心诚意地事奉他的父兄，但绝不是“愚孝”、“盲从”，而且能做到***和纠正他们的一些错误的东西。因此说，王艮的“孝悌观”和传统的“孝”和“悌”是有原则区别的。
在教育思想方面。王艮的“有教无类”的教育学风以及“学而不厌，诲人不倦”的学习和教学态度，也是值得后人学习的。
摘要 《礼记》分大、小戴，由郑玄所注《小戴礼记》广泛流传，历史上学者们大都奉《小戴礼记》为经典，即是我们通常提到的《礼记》。但杨简却独具一格，在其《先圣大训》中对《小戴礼记》提出了怀疑并进行改造，主要以《大戴礼记》为本来阐释自己的心学下的“礼”学思想。
关键词 《先圣大训》；《大戴礼记》；《小戴礼记》；心学
世称先圣谓孔子，简只惟《先圣大训》自《论语》、《孝经》、《易》、《春秋》而外，散落隐伏。虽间见于杂说之中，而不尊不特，有讹有诬。道心大同，昏明斯异，毫厘有间，虽面睹无睹，明告莫谕，是无惑乎？圣言则一，而记者不同也，又无惑乎？承舛听谬，遂至于大乖也。夜光之珠，久混沙砾；日月之明，出没云气，不知固无。责有知焉，而不致其力，非义也。是用参证群记，聚为一书，刊误阙疑，发幽出隐，庶乎不至滋人心之惑，非敢以是为确也，敬俟哲人审订胥正。
从自序中我们可以看到，杨简认为，先圣孔子除了世人皆知的一些经典之外，也不乏“夜光之珠”散落于“砂砾”之中。然而“圣言则一，而记者不同”，“承舛听谬”以至于“大乖也”。杨简认为孔子之言在长期流传中出现了一些讹传，虽然差之毫厘，但也足以使人“虽面睹无睹”。导致这种局面的原因是因为后世学者人为造成的：“承舛听谬，遂至于大乖”。杨简出于对“大道”的维护，于是便“参证群记”、“刊误阙疑”，着力将孔子的言行和文本进行一番疏解，以发明“道心”。以此为目的，杨简通过搜集梳理孔子遗言，对流行于世的传统经典《礼记》等发出挑战，将诬为圣人之语者正之，对有疑惑的地方加以对比说明或删之不录，力求还原先圣遗言之“大道”的本来面目。《四库全书简明目录》对此评价道：
《先圣大训》六卷，宋杨简撰。搜辑孔子遗言，排纂为五十五篇，而各为之注。简出陆九渊之门，故所注多牵合圣言，抒发心学。然秦、汉以来，百家诡诞之谈，往往依托孔子。简能刊削伪妄，归于醇正，异同舛互，亦多所厘订，其搜罗澄汰之功，亦未可没焉。
杨简出自陆九渊之门，他的注解必定以“抒发心学”为主，但他“刊削伪妄，归于醇正”、“搜罗澄汰”，所以也算功不可没。杨简对《礼记》的关注也是从儒家心性思想的语境和角度中出发。继承了陆九渊“六经注我，我注六经”的心学主张，将经典作为自己思想的“注脚”。《先圣大训》共六卷五十五节，但事实上，卷五末与卷六之间少了第四十六节，所以总的算来是六卷，共五十四节。其中大量的内容与《礼记》相关，足以说明杨简对大、小戴《礼记》的重视程度。
一、疑《小戴礼记》，以合孔子本旨
戴圣、戴德分别编撰大、小戴《礼记》，后来由于郑玄注《小戴》使其得到更多的关注，被列为儒家经典之?，也就是通常所提到的《礼记》。到了宋代，学者们对《小戴》非议较多，二程就曾说：“《礼记》之文多谬误者。《儒行》、《经解》，非圣人之言也。夏后氏郊鲧之篇，皆未可据也。”这里的《礼记》指的就是《小戴记》，二程认为《礼记》多谬，《儒行》、《经解》两篇并非圣人之言，“夏后氏郊鲧之篇”也是没有什么根据的。叶适对《礼记》也曾表示怀疑，“《礼记》中与圣人不抵牾如此类者甚少，虽《中庸》、《大学》亦不过三四尔。”杨简亦是重《大戴礼记》而轻《小戴礼记》，在《先圣大训》中将《小戴记》进行了相当多的改造，下文将列举一二。首先是对篇名的改动：
（一）改动篇名
蜡宾
《先圣大训》开篇即为《蜡宾》，此篇即是《小戴》之《礼运》篇。杨简指出：“《小戴记》、《家语》并名此篇日《礼运》，此名学者所加，非圣人本言，盖谓礼其迹尔，必有妙者，运之不悟，道实无二，孔子言礼本大一，分为天地，转为阴阳，变为四时，列为鬼神，行之以货力辞让饮食，冠昏丧祭射御朝聘，又言夫孝，天之经，地之义，民之行，皆谓名殊而实一，道无精粗，今名《蜡宾》，庶不分裂害道。”杨简之所以在他的《先圣大训》里把《礼运》改为《蜡宾》，是因为他认为“礼运”这个名字乃是后来学者所加，并非孔子所言。且“礼运”二字意指“礼”为迹，另有“妙者运之”，然而“礼本大一”，此将“道”分为二，是为害道。所以杨简取原文中“蜡宾”二字易“礼运”为其名。
隐而
“隐而”乃《小戴》之《表记》篇，杨简改其名为《隐而》，直取孔子原话“君子隐而显，不矜而庄，不厉而威，不言而信”中文字。他对此的解释是：
其害道之甚者，人皆可晓知，断非孔子之言者。如曰：“仁，天下之表。”夫仁，不可得而言也。仁，觉也。医书谓：“四体不仁，不知觉也。”孔子欲言仁者之所乐，不可得而言，姑取象于山，使人默觉，而可以表言乎？觉非思虑之所及，故门***问仁者不一，而孔子答之每不同。以仁即人心，人心自仁，唯动意生过故昏。今随群***动意生过而启之，使过消则心自明，实无可言者不可生微意，奚可言表？又曰：“畏罪者强仁”，仁岂可强为也。又曰：“仁者，右也，道者，左也。”仁言觉，道言通，名殊而实一，岂可分？仁有用，道无为，裂而为二。又曰：“以德报怨，宽身之仁也。”夫仁，不可思，不可言，不可知，而可以宽身言哉？“以德报怨”，孔子不取，而谓子言之乎？诬圣人太甚。又曰：“以怨报怨，***有所惩。”孔子曰：“以直报怨”，圣言奚可改？以怨报怨”小人之乱也，而以诬圣人乎？余不甚明著，姑置不备论。 杨简指出，《小戴记》之《表记》的言论违背了孔子之道，对《表记》“仁，天下之表”这句话提出批评，杨简认为“仁”乃是一种知觉，这体现了心学家的观点，“仁即队心，人心自仁”，仁要用心领会，默觉识之，而不可言表。也不赞同《表记》“仁者，右也，道者，左也”的这句话，认为“仁”与“道”名殊而实一，所以不能把“仁”与“道”分裂为二。针对《表记》“以德报怨”，“以怨报怨”的说法，杨简认为这违背了孔子“以直报怨”之说，主张圣言不可改。杨简对《表记》中“畏罪者强仁”等言论都一一进行了驳斥，指出“仁”不可强为，等等，所以杨简说《表记》是“诬圣人太甚”，故而改《表记》为《隐而》。
入其
此篇原是《小戴记》之《经解》篇，杨简云：
是章《家语》载之《问玉》，《小戴》所记篇日《经解》。而自“天有四时”以下乃载之《孔子闲居》，考《孔子闲居》大旨已通明无以复加。“天有四时”以下之言此《入其》国章至深于春秋者也，未至昭明而遽已则未安。《家语》继载“天有四时”一章则六学之旨始昭明通达。又上言“六教”继言“天有四时，风雨霜露无非教”足以明其道，文旨相承为宜，今从《家语》。《家语》大凡于文句或改撰而大略则存，此《小戴》所传，盖脱简断编之差，《小戴》于文句凡百谨于改撰。故今句，文从《小戴》，《家语》改“嗜欲将至”为“有物”，“将至”与上下文理不相应。《小戴》以《经解》名篇，失孔子本旨。
《小戴记》的《经解》篇是《家语》所载的《问玉》篇，杨简改其名为《人其》，是直接取原文开篇的“人其国”中的两个字。他认为《家语》就算对原文有所改动，但仍旧保留其大旨，而《小戴记》所传则是有“脱简断编之差”，《小戴记》将这篇文章命名为《经解》也被杨简认为是有失“孔子本旨”，故而改易其名。
另外，杨简在《先圣大训》中将《小戴》的《仲尼燕居》一篇更名为《孔子燕居》，将《哀公问》一篇拆分为《哀公问》与《哀公问礼》两篇，且并没有加以特别说明。
（二）删改、质疑***
除了对《小戴礼记》的篇名改动外，杨简对其***的质疑和删改也不在少数。
蜡宾
杨简不仅把《礼运》一篇的篇名改作《蜡宾》，而且对其原文也作了删改：
孔子为鲁司寇，与于蜡宾，事毕，出游于观
之上。喟然而叹。
《小戴记》原文是：“昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也”，杨简将“昔者”二字删去，“仲尼”二字也改为“孔子”。对删掉的这一句，杨简解释道：
《小戴记》于是曰：“仲尼之叹，盖叹鲁也。”殊为害道。孔子曰：“吾道一以贯之”，孔子之心即道，其言亦无非道，举***通万古，一而已矣，无他物也，喟然而叹，叹道之不行也，后虽言鲁之郊稀非礼，亦所以明道也。为道而叹，非为鲁而叹。《小戴》不知圣人之心，今无取，取《家语》所载。
杨简评其“殊为害道”，他认为，孔子的心就是“道”，他所说的话当然也是“道”。所以，孔子“喟然而叹”是在叹“道之不行”，而不是为鲁而叹，实乃《小戴》“不知圣人之心”，才会有此误会，所以这里取《家语》所载之言改之。
中庸
《中庸》是以程朱为代表的宋儒所推崇的四书之一，堪称经典。但叶适就曾怀疑《中庸》未必孔子遗言，他评《中庸》时说：
孔子常言：“中庸之德民鲜能。”而子思作《中庸》，若以《中庸》为孔子遗言，是颜、闵犹是足告而独秘其家，非是。若子思所自作，则高者极高，深者极深，宜非上世所传也。然则言孔子传曾子，曾子传子思，必有谬误。
孔子常说：“中庸之德民鲜能”，意指普通人几乎不可能有“中庸”之德。然而孔子没有将《中庸》传给颜、闵这些颇有才能的人，却传给了曾子这样一个孔子生前并不十分看好的学生，并由曾子的***子思来著录成就《中庸》一书，叶适认为此种说法并不可信。
杨简通过对***的整合、对比，虽然没有像叶适一样认为《中庸》一文并非源自孔子，但也认为《中庸》多有不合圣道之处。他在《慈湖遗书》中对子思“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”一句有所质疑而提出批评，他说：
“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”孔子未尝如此分裂，子思何为如此分裂，此乃学者自起如此意。见吾本心未尝有此意，见方喜怒哀乐之未发也，岂日此吾之中也？谓此为中，即已发之于意矣，非未发也。及喜怒哀乐之发也，岂曰吾今发而中节也？发则即发，中则即中，皆不容有私，大本达道，亦皆学者徐立此名，吾心本无此名。
杨简认为心体本是浑然无际畔的，“喜怒哀乐”本就包括在“本心”之中，并不存在所谓“已发”、“未发”之说，孔子也没有将本心分为中与和、大本与达道，而子思的“中和”之说却将“心”一分为二，乃是对道的不理解，并不是孔子本意。这反映出杨简的心一元论哲学思想。
《中庸》将孔子“民鲜久矣”改为“民鲜能久矣”也引起杨简的不满，他说：
《论语》载孔子之言曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣！”及子思所记则曰：“民鲜能久矣！”加一“能”字殊为失真，已为起意。有意则必有所倚，非中庸。夫事亲从兄，事君事长上，莅官从政，日用万务，心思力行，无非中庸，而日不可能者，何也？是心即道，故曰：“道心。”心无体，质无***，神用无方，如日月之无所不照而非为也，如四时寒暑错行而非为也，如水鉴万象具有而非为也，曰：“我能”则意起矣。”
《中庸》中“民鲜能久矣”比《论语》中的“民鲜久矣”多出了一个“能”字，这一“能”字即为“起意”。而杨简心学素来提倡“不起意”，所以他认为有了“能”字便是“有所倚”，也就不是“中庸”了。故而将此处的“能”字删去。
檀弓
《小戴?檀弓》中“予恶夫涕之无从也”一句，杨简也对其作了修改：
予恶夫涕而无以将之。 杨简认为：
圣人遇于―哀而出涕，出涕而说骖。犹天地之变化，四时之错行，阴阳寒暑，不无过差而皆妙也，皆神也，皆不可测也，皆善也。此不可测之神，不惟圣人有之，愚夫愚妇成有之而不自知也。孔子曰：“心之精神是谓圣。”《小戴记》曰：“予恶夫涕之无从也。”不如《家语》曰：“予恶夫涕而无以将之。”
指出《家语》此句比《小戴记》更能明示孔子“心之精神是谓圣”的意思。
除了以上的改动并进行重点解释外，杨简对《小戴》里很多细微的错误也没有放过：
各亲其亲，各子其子，货力为已，大人世及以为常。
杨简评价到，“《家语》‘人’作‘夫’，《小戴记》‘常’作‘礼’。”
禹、汤、文、武、周公、成王，由此而选。
这句话也是经过杨简的改造之后的'面貌，“《小戴记》有‘也’字，而作‘其’。今从《家语》，以《小戴记》文胜失真，后同。”
故天望而地藏也，体魄则降，魂气则上。
杨简评之：“《小戴记》‘魂’作‘知’，未安。‘魂’者凡众之通称，‘知’则神圣同之，清明无所不通，无所不在，何止于在上，今从《家语》作‘魂’。”
五行之动共相竭也。
《小戴记》“共”作“迭”，“迭”有异义，“共”有同义，故从《家语》作“共”。
从以上的例证我们不难看出，杨简时时、处处以“道”为本修订《小戴》中不合圣道之处，不放过一个细小的地方，以还原圣人之“大道”。
二、重《大戴礼记》，以阐发心学
《大戴》虽然并非主流的儒家经典，但历史上对其进行学习研究者也不在少数。理学大家朱熹的《仪礼经传通解》中选用了《大戴》七个篇目，部分有自作注。朱熹对《大戴》是这样评价的：“《大戴礼》无头，其篇目阙处，皆是元无，非《小戴》所去取。其间多杂伪，亦有最好处。然多误，难读”，“《大戴礼》冗杂，其好处已被《小戴》***摘来做《礼记》了，然尚有零碎好处在”。短短两句话就已经能够明显了解到，朱熹是更偏向于《小戴》的，认为《大戴》中如果有能够称好的地方已经被《小戴》摘录了，自然也是《小戴》的好处。
杨简却和朱熹有不一样的看法，相较之下，他似乎对《大戴》更加认可：“某尝读《大戴》所记孔子之言，谓忠信为大道，某不胜喜乐。不胜喜乐，乐其深切著明。”杨简《慈湖诗传》中总共有六次提及《大戴》，分别在：卷一一次，卷九一次，卷十五两次，卷十六一次，卷二十一次，六次均是引用《大戴》各篇目作其文章的佐证材料。杨简以一个心学家的立场来看待《大戴》，似乎其心性思想在《大戴》中更加能够得到充分的发挥。我们可以看到在《先圣大训》中，杨简也多处以《大戴》为蓝本对《礼记》、《家语》等加以修正：
孔子曰：“君子之道譬则防与。”
《大戴记》作“譬”，《小载记》作‘辟”。
杞夏后氏之后，征验也无所考证，惟得夏时之书，今存者亦有小正见《大戴记》。
孔子闲居，曾子侍。孔子曰：“参，今之君子惟士与大夫之言之闻也，其至于君子之言者甚希矣，于乎吾主言其不出而死乎哀哉。”
此取诸《大载记》，《家语》曰：“吾以王言之其不出户牖而化天下。”《家语》多改作翦截就文，记者不知道，多失圣人本旨，记者唯见孔子多言王，罕言主，故改曰“王”。
简考《大戴》所记他篇与《家语》同者，知《戴记》不失真，无剪截就文，失旨之患。
《家语》所载，辞旨大差。屡见《家语》遇疑阻则辄以己意加损，大失孔子之旨。《大戴》所记，虽多有不善，属辞不能明白，而静思之，则孔子之旨亦著。《家语》加损之文虽明白而浅陋，多失本真。
同样的一段话，相差只个别的字，杨简通常会引用《大戴》所记，经过他的考证，《大戴》所记与《家语》有相同之处，可知《大戴》“不失真”，不会（像《小戴》一样）为了迁就文章而失去文章旨义。杨简亦批评《家语》以己意解经，大失孔子之旨，虽明白而浅陋，多失本真。认为《大戴》所记，虽有不善，属辞也不能都明白，但“孔子之旨亦著”。从表面看来，杨简似乎是着力在字词的训诂方面，但我们若稍留心则不难发现，他在许多地方其实是以《大戴》为本，发明其心学思想。杨简常在有所改正的地方批注“乃不知道者记之”，“失圣人本旨”之类的语句，说明他对经典的改造仍是以一个心学家的“心”为制高点，再辅以其他资料的佐证来支持他的改造。然后，在此基础上发扬其心学观点：
夫成身不过乎事物之间而已，不必求之远，所谓事物不过夫妇、父子、君臣日用政事之间，不过乎合天道。此世俗易晓之言。及公再问天道，则言：“责其不已”。恐公未解，又曰：“如日月东西相从而不已，是天道也。”亦甚易晓。夫人心自善、自正、自清明广大，人心即道，故舜日“道心”，孔子曰：“心之精神是谓圣。”惟起意生过，而本心之善始有间辍，而不能不已，至是始与天不相似。今能不已，则合乎天道矣。
春秋冬夏风雨霜露无非教也，神气风霆庶物露生无非教也，即不愚不诬不奢不贼不烦不乱之教也，即忠信，即孝弟，即日用。百姓日用而不知者，此教也，是教也孔子谓之礼，则曰：“本于大一，分而为天地，变而为四时。”谓之孝，则曰：“夫孝，天之经，地之义。”谓之人，则曰：“人者，天地之德。”又曰：“人者，天地之心。”谓之乐，则曰：“无声之乐，日闻四方。”谓之哀乐相生，则曰：“正明目而视之，不可得而见也，倾耳而听之，不可得而闻也。”谓之心。则曰：“心之精神是谓圣。”
源泉不竭，故天下积也。
源泉亦在内之意，谓吾之道心也。心动乎意，则为人欲，则有竭，则不常；唯不动乎意，无诸过失，是为道心。故常，故不竭，亦犹源泉不竭，则天下积水甚广且深。道心不动乎意，故应用不竭，此心常一，布诸事业无不成善。
前面两段话都提到一句话：“心之精神是谓圣”，这句话出自《孔丛子》，备受杨简推崇。杨简认为，人心本就“自善、自正、自清明广大”，人心本来就是“道”，所以，他才提出不能“起意”，一旦“起意生过”，就不再是“本心”、“道心”了。通过对《大戴礼记》原文“源泉不竭，故天下积也”的诠释，提出道心犹如在内之源泉，它不动于意。如果心动于意，则为人欲，认为道心是不动于人的主观意志的先验本体，它是万物的源泉，故应用不竭，保持此心常一，就会无所不善。批评动于人的主观意志而为人欲，人欲有竭不常。通过注解《大戴礼记》，表达其心学思想。这也就是杨简的学思关键。
从以上论述可以看出，在《先圣大训》中很多地方杨简都对《小戴》加以改造，大多数的地方都是言之成理的，虽然有一些地方解释稍显牵强，但正是从这些地方我们可以看出杨简对待大、小《戴记》的不同态度。杨简十分认可《大戴礼记》，并在《大戴记》的基础上将自己的心性之学发展开来，既继承了陆九渊心学的宗旨，并落到实处，将经典作为自己思想的注脚。又与陆氏崇尚心悟，忽视经典，提倡简易工夫的倾向有别。表现出同作为心学家的陆、杨二人对待经典的态度有所不同，而值得体察深思。
中国古代由于宗法制的存在，所以阶级地位十分明显。
宗法等级制度是由氏族社会父系家长制演变而来的，确立于夏朝，发展于商朝，完备于周朝，影响于后来的各封建王朝。核心是嫡长继承制，后来又被儒家的礼完善为君臣，父子，夫妻三纲。另外从先秦的诸子百家起就是偏向为政治国教化民众的学说，所以中国古代就算有平等思想也与西方人生而平等相比有所不同
平等思想主要在两个时期先秦诸子百家争鸣，明末清初思想解放
一、先秦诸子
1、墨家墨子的“兼爱”——爱的平等
兼爱，指同时爱不同的人或事物。所谓兼爱，包含平等与博爱的意思。由儒家的“仁”和“礼运”的“不独亲其亲，不独子其子”发展而来。孔子将“爱人”含义的“仁”，加上了宗法等级制的内容，改造成了“忠恕”含义的“仁”;墨子主张“使天下兼相爱”，则又抽去了宗法等级制内容，因为庶人也是可以被举为天子的，等级制的界限已被打破了。所以，墨家的“兼爱”是对儒家“仁”的发展，更是对儒家“仁”的否定;在墨子看来，儒家不兼爱的“仁”，不能算是“仁”。
墨子要求君臣、父子、兄弟都要在平等的基础上相互友爱，“爱人若爱其身”,并认为社会上出现强执弱、富侮贫、贵傲贱的现象，是因天下人不相爱所致。他反对战争，要求和平。
2、法家“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”——李悝《法经》
法家的法术势中的“法”便是依法治国，不过法家强调的法偏执法者不徇私情，还是从治国来谈的。
《史记·商君列传》：王子犯法庶民同罪
3、其它的偏的更远了
《荀子·天论》天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。
《论语·卫灵公》：己所不欲勿施于人
《孟子·梁惠王上》：老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。
《论语·卫灵公》：子曰：“有教无类。”
《韩非子·外储说》：“故曰：‘外举不避仇，内举不避子。
陈胜：王侯将相宁有种乎
二、明末清初
主要是继承自王阳明的心学，其中李贽是中国古代主张男女平等第一人
泰州学派
泰州学派是中国历史中第一个真正意义上的思想启蒙学派，它发扬了王守仁的心学思想，反对束缚人性，引领了明朝后期的思想解放潮流。
1、泰州学派王艮的“百姓日用之学”
认为圣人之道，就在普通百姓的日常生活之中。它衍生的“满街都是圣人”，“***君子”，“尧舜与途人一，圣人与凡人一”，“圣人不曾高，众人不曾低”，“庶人非下，侯王非高”等。主要是把圣人拉下神坛与“愚夫愚妇”同等。
2、泰州学派李贽思想自由，个性自由，工商皆本，民主思想，男女平等
以孔孟传统儒学的“异端”而自居，对封建社会的男尊女卑、重农抑商、***道学、社会***、贪官污吏，大加痛斥批判，主张“革故鼎新”，反对思想禁锢。
民本思想，孟子的“民为贵，君为轻，社稷次之"发展而来的“天之立君，本以为民”
主张个性解放，思想自由
李贽终生为争取个性解放和思想自由而斗争。他蔑视传统权威，敢于批判权威。他自幼“便倔强难化，不信学，不信道，不信仙释”。他认为一个人应该有自己的政治见解和思想，不应盲目地随人俯仰。“士贵为己，务自适。如不自适而适人之道，虽伯夷叔齐同为*僻。不知为己，惟务为人，虽尧舜同为尘垢豼糠” 。他认为要获得个性解放和思想自由，就必须打破孔孟之道及其变种宋明理学的垄断地位，冲破封建经典所设置的各种思想禁区。他主张每一个人都应该自为是非。为了打破孔孟之道提出的是非标准，李贽编写了《藏书》和《续藏书》，用自己的是非标准，重新评价了历史人物。
提倡人类平等
李贽认为，按照万物一体的原理，社会上根本不存在高下贵贱的区别。老百姓并不卑下，自有其值得尊贵的地方；侯王贵族并不高贵，也有其卑贱的地方。[34]
提倡婚姻自由
李贽主张婚姻自由，热情歌颂卓文君和司马相如恋爱的故事。
尊重妇女
李贽反对歧视妇女，对封建礼教压迫下的妇女，李贽给以深深的同情，他大声疾呼，为妇女鸣不平。李贽批判了男子之见尽长，女子之见尽短的说法。当有人说：“妇女见短，不堪学道”的时候，他驳斥说，人们的见识是由人们所处的环境决定的，并不是先天带来的。
3、其他
顾炎武：天下兴亡匹夫有责，
黄宗羲：民本思想，君臣平等，工商皆本
此地古称佛国满街都是圣人这是南宋大理学家朱熹所撰，近代高僧弘一法师所写的。旁注云：寺门旧有此联，朱文公撰，久佚，为补书之。戊寅春沙门一音书。戊寅为一九三八年，一音即一代高僧弘一上人。
相传***寺全盛时，有众数千，海内外硕德高僧，尝云集于此，故泉州素有泉南佛国之誉。这是上句古称佛国之由来。而自宋室南迁，全国政治中心转移，衣冠人物，萃于东南，泉州人才辈出，有宋一代，中进士的就有八百六十二句人，可见人文之盛。这是下联满街圣人的根据。
满街都是圣人，是对泉州城市的赞誉。出自朱熹语，此地古称佛国，满街皆是圣人，说的是宋朝时泉州当地寺院众多，民风虔诚，人文昌盛。
圣人是封建统治阶级理想中最高的人性典范，只有孔子、孟子等少数几个人才能有这样的称号。
朱熹之所以说满街都是圣人，是因为他在人性论问题上与孔子的惟上智与下愚不移不同，他认为下愚是可以改变的，不是不可移，只是不肯移，圣人之心和愚夫愚妇之心是一样的，正所谓人性皆善。这话很好地阐述了朱熹的理学思想。
