然而桀骜不逊的哥特对此丝毫不以为意，也许体系庞大、颓废叛逆的地下文化反而更适合它的发展。哥特音乐惯用的表现手法是：男声主唱极尽压抑与爆发之所能，把暗夜里的绝望挣扎表达的淋漓尽致；背景中圣咏式的女声往往带有浓厚的悲天悯人的气质，而器乐则是黑夜中呜咽的风声、月影里的狼嚎和鲜血滴落在泥土里的声音。哥特音乐还有另外一个特质，那就是它所崇尚的死亡美学。他具有具备天生的悲剧性，而弗洛伊德在谈论《李尔王》的时候就曾经提到，悲剧旨在教导我们“放弃生命，放弃爱情，而与死亡的必然上朋友。” 尼由悲剧艺术引伸出来的悲剧世界观则是“肯定生命，连同它必然包含的痛苦和毁灭，与痛苦相嬉戏，从人生的悲剧性中获得审美***”。尼的悲剧理论是给悲剧和死亡赋予美的少数几种悲剧理论之一，它把悲剧看成是灿烂辉煌的，一种“形而上的安慰的艺术”。为了阐述“悲剧性”的实质，叔本华和尼都转向了音乐。由此可见，哥特音乐作为一种 “形而上的绝望”的载体来表现死亡美学，有其必然性。哥特音乐的死亡美学不仅表现在音乐风格上，也体现在其视觉效果和行为艺术上。惨白的面孔，夸张的五官，麻木的表情，凌乱的长发，复古的着装和冰冷的金属装饰，这些都已是哥特族的经典特征。表现在现代都市中，便又是主流社团追逐的一种形式化的标新立异。真正的哥特族总会有一双迷人的大眼睛，眼神中总是透露出说不清道不明的沉郁压抑与自我毁灭。哥特音乐不单是一种音乐型态，和所有的艺术形态一样它更是一种生活态度，哥特是一个可以让人逃离现实而进入的幻想世界，一个黑暗而浪漫的世界。"仁"与"义"是中国传统文化中的死亡美学意蕴及崇拜意识弗洛伊德曾说：“你想长生，就得准备去死。”，生存与死亡是人类的永恒问题，对于生命的起源；科学家正孜孜以求的探索，其研究深度现已举世瞩目，而对于死亡这一生命的本体问题，哲学家和思想家要比其他人思考得多。其认识领悟程度也常常是我们凡者所思之不及。在对于死亡美的探索和发掘，更是哲学家和思想家试图超越死亡；完美人的本体生命意义的宏大思想之映证，人类认识到死亡之美比体察到生存之美的意义深刻得多。死亡之美是一种深层次的美，在深层的美之中往往蕴含着永恒美的因质。如果我们感性而直观地看；死亡似乎是人之生的永恒的悲剧，那么从理性而深层次地思考；死亡其实是在悲剧理念中又似乎有着颇多的状美性，我们可以从美学的角度称之为——悲剧性美。在死亡中融入悲美意识，也就注意划清悲剧与死亡意识的界线。“人”——一切的奋斗都与逃避死亡和追求永恒有关，而一切物质生活条件的改造或营建，我个人认为都是为了保存生命和延年益寿。肉体的生命终将毁灭，这一点人们早已看清，于是出现了永恒生命的建构与追求的希冀———在肉体生命不可以永存的前提下追求灵魂的永存和精神的不朽。前者献身宗教以求灵魂在天国或极乐世界中永存的期盼；后者则表现为献身社会以求青史留名的努力。死因生而永远被膜拜，可以说无论文化理念、社会背景和宗教信仰及思想认识有何差异不同；生命无疑都是宝贵美丽的，所以在必死的时候就要死得有价值，死得有状美性。由此推论，死亡既然是不可避免的和具有审美价值的；那么只要死得有意义、有悲状性，就可在死中获得永恒的审美价值。各民族对死亡的审美观照既然有其共识，必然也有差异；这也就会形成各民族独具特色的死亡意识和死亡审美观念。中国是一个文明古国，有着泱泱几千年的历史文化，在传统文化的沉淀中，是否含有死亡美学意蕴及崇拜意识，我个人体悟，应以“仁义”入手，去体悟、去玩味、去审视。一、仁义是中国人传统道德观念中国人素来以“以仁为富，以义为贵”（1）〈三国志·魏书·文帝纪〉，并且主张“以仁安人，以义正我”（2）〈春秋繁露·仁义法〉。在生死问题上，中国人也以仁义标准看生与死的意义与价值并对生死作出仁或义的评判，仁死和义死是被赞美和颂扬的死。苟且偷生和不仁不义之死是要受到责骂和贬毁的，古人的死亡审美意识裸示在我们面前，并且一再重复强调着仁义这一古老的传统理念。面对死亡，中国人注重颂扬这一观念；“仁者对以盛衰改节，义者不以存亡易心”（3）〈三国志·魏书·曹爽传〉。在生死关头，仁义值千金；苟活如粪土，为仁义而死者；当万世受称颂，千古留美名。中国人礼温仁义，所以只要是仁义之死，都将会千古留名永垂不朽。以“仁义服人，何人不服？”（４）《儒林外史》第一回，以仁义赴死，也自当虽死犹存。仁义之死，乃是“蹈仁义而弘大德”，“其死状哉，其魂美哉！”（５）《贞观致要·慎终》文天祥说：“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。”（６）《文天祥传·宋史》中国人的观、价值观可见一斑。仁义是中国人评定死亡的价值尺度，适用于这个尺度的死亡；就被定为壮烈悲美之死而永闪不朽之光辉，不合于这个尺度的死亡；就不但不能成为美感之死，而且会成为鸿毛之死而死不足惜。如果是作恶为歹之死；那就是死有余辜，又死而不仁义了。二、仁义是中国人死亡审美意识中的核心成分国人能将仁义理念化生出仁义为本体的死亡崇释观念，这照示着国人对死亡所作出价值评定及其颂扬倾向，仁义之死将永远于国人的心目中恒美而不朽，仁义之死深为中国人所崇拜。孔子说：“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁”（７）《论语·卫灵公》，孟子也主张；人们应当始终不渝地坚持仁义和气节，并做到“富贵不能*，贫贱不能移，威武不能屈”（８）《孟子·滕文公下》；而且在必要时，还应当“舍生而取义”、“杀身以成仁”以保持气节，成全美名。荀子也认为“节者，死者此者也”（９）《荀子·不苟》；“烈士之所以异于恒人，以其杖节以配谊也’（10）《刘禹锡全集·上杜同徒之书》为仁义而列经，有如书写芬芳青史，虽死犹生，死而无憾。仁义之死在国人看来，确是美丽不朽之死。永远值得人们缅怀和歌颂，为仁义而死就是死得其所，死得悲美清高，为此国人赞美仁义之死，力颂清白的人格，北齐刘昼高呼：“丹可磨而不可夺其白，壮可燔而不可灭其馨，玉可碎而不可改其白，金可销而不可易其刚。”（11）《刘正·在质》；柳宗元也呐喊道：“志适不期贵，道存岂偷生？”（12）《游石角过小岭无长乌材》，于谦更是以慷慨激昂的语句颂扬仁义清白之死：千锤万锤出深山烈火焚烧若等闲粉身碎骨全不怕要留清白在人间由此可见，中国人的仁义死亡审美意识自古有之，传承至今；仍将会沿袭后世。因为只要中国传统文化不死不绝，这种死亡审美及崇拜意识就不会消失殆尽。三、仁义意识是独具中国特色的死亡审美意识仁义之死是重于泰山之死，可歌可泣；可颂可赞，李清照曾诗云：“生当作人杰，死亦为鬼雄”；仁义之生就是人杰之生，仁义之死也就是英雄之死，国人的死亡美学观就是仁义意识的再次强调和重新整合。所以“杀身成仁”、“舍生取义”等，就成了中国人的立身格言和面对死亡时的警语，于是无数的仁人志士为仁而死；为义舍生，因些获得仁义之死美名者，将传扬千古，启示万代。中国传统文化崇尚仁义之死；赞美为别人而牺牲自己的精神；强调和提升舍身取义，在我看来，无论为仁还是为义；所强调的无外乎是死的价值。中国无数仁人志士，以自己的英雄业绩形成了一种可歌可泣的传统——杀身成仁、舍生取义、视死如归；将自己有限的生命投入到某种事业之中，以求与之永存。需要指出的是国人的这种死亡已经不再是悲剧性的，因为它已经完成了一种置换；实现了生命的美学价值，而个体的死亡又换来了社会的安定、家族的繁荣和荣耀、君主的愉悦，的确这一系列的死比个体生命是更有价值的。传统文化不正是颂扬着这种关于死亡的价值观念和审美意识吗？古人提倡舍生取义和杀身成仁，并将其观念化而永袭不怠，传统文化中的死亡观——仁义意识永居美学之境界，而永远高唱悲美不朽的颂歌。孟子曰：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义也。”（13）《孟子·告子上》；还说“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故而不为苟者，故患有所不僻也。”（14）同上，司马迁说：“人因有死，死有重泰山，或轻于鸿毛。”（15）《报任少卿书》。当面对死亡的时候；或者要在生与死之间作出决择的时候；仁人志士都是以仁义为标准做出选择——或生或死，全在仁义意识的一念之间。“人生自古虽无死，留取丹心照汗青”（16）文天祥·过零丁洋，仁人志士是会做出明智而道德的选择，他们将从容赴死、视死如归；以留万古仁义之美名。他们的死是悲而恒美的并有着无限的庄严性。正所谓：“就死得其所，至今犹光。”（17）《王安石全集·双庙》仁义之死的意识在国人的死亡审美意识中是根深蒂固的了，只要有荆轲赴难般的决心，就会高唱悲壮的英雄心歌：风萧萧兮易水寒壮士一去兮不复还四、中国人的仁义崇拜意识具有永恒的意义和审美价值。“朝与仁义生，夕死复向求？”陶渊明·咏贫士七首，只要为仁义；无论生死都应坦然处之，生则乐生、死则乐死，唯有建立这样的生死观；生死才有理趣，才有审美价值和美学间境地。正所谓：“纵死侠骨香，不渐世上英”（18）李白·侠客行，也犹如韩愈所说“生而不淑，孰谓其寿，死而不朽，孰谓之夭？”（19）《李元宾墓铭》仁义之死是英雄壮士之死；英气浩然、美名弘扬，故而：“宁为有闻而死，不烟无闻而生”（20）柳宗元·上扬洲李吉辅相公献所著文名，中国人崇赞“士兵死不失义”（21）欧阳修《与高司谏书》的精神，美欲“临难忘身，见色致命”的豪气，“所以宁以义生，不苟死，而视死如归。”欧旭修·纵囚论。在中国人的节操观念和仁义意识里，“不畏义死，不荣幸生”已经成为做人的道德行为准则和死亡审美依据，所以仁人志士往往“临死生得失而不惧”、“宁为短命全贞鬼，不作偷生失节人。”传统文化既重视仁义道德；那必然在死亡意识中也融入 了道德价值上的审美意蕴，所以仁人志士皆能够“闻义能徙，视死如归”（22）冯梦龙·东周列国志，并且可以为了仁义而“见义勇发，不计祸福”（23）苏辙·陈公弼传，或者下定决心，而“长将一寸身，街木到终左”（24）顾炎死·精卫，国人在死亡中植入仁义意识，使死亡得以永远高扬于美学的意境之中，死亡的审美理趣被美化为由死而鉴。在国人的死亡审美及其崇拜意识中，仁义之死也就是“虽死而不朽，逾远而弥存”了（25）欧阳修·送徐元无党南归序。
贞观五年，太宗谓侍臣曰：自古帝王亦不能常化，令内安，必有外扰。当今远夷率服，百谷丰稔，盗贼不作，内外宁静。此非朕一人之力，实由公等共相匡辅。然安不忘危，治不忘乱，虽知今日无事，亦须思其终始。常得如此，始是可贵也。魏征对曰：自古已来，元首股肱不能备具，或时君称圣，臣即不贤，或遇贤臣，即无圣主。今陛下明，所以致治。向若直有贤臣，而君不思化，亦无所益。天下今虽太平，臣等犹未以为喜，惟愿陛下居安思危，孜孜不怠耳！
贞观六年，太宗谓侍臣曰：自古人君为善者，多不能坚守其事。汉高祖，泗上一亭长耳，初能拯危诛暴，以成帝业，然更延十数年，纵逸之败，亦不可保。何以知之？孝惠为嫡嗣之重，温恭仁孝，而高帝惑于爱姬之子，欲行废立，萧何、韩信功业既高，萧既妄系，韩亦滥黜，自余功臣黥布之辈惧而不安，至于反逆。君臣父子之间悖谬若此，岂非难保之明验也？朕所以不敢恃天下之安，每思危亡以自戒惧，用保其终。
贞观九年，太宗谓公卿曰：朕端拱无为，四夷咸服，岂朕一人之所致，实赖诸公之力耳！当思善始令终，永固鸿业，子子孙孙，递相辅翼。使丰功厚利施于来叶，令数百年后读我国史，鸿勋茂业粲然可观，岂惟称隆周、炎汉及建武、永平故事而已哉！房玄龄因进曰：陛下撝挹之志，推功群下，致理升平，本关圣德，臣下何力之有？惟愿陛下有始有卒，则天下永赖。太宗又曰：朕观古先拨乱之主皆年逾四十，惟光武年三十三。但朕年十八便举兵，年二十四定天下，年二十九升为天子，此则武胜于古也。少从戎旅，不暇读书，贞观以来，手不释卷，知风化之本，见政理之源。行之数年，天下大治而风移俗变，子孝臣忠，此又文过于古也。昔周、秦以降，戎狄内侵，今戎狄稽颡，皆为臣妾，此又怀远胜古也。此三者，朕何德以堪之？既有此功业，何得不善始慎终耶！
贞观十二年，太宗谓侍臣曰：朕读书见前王善事，皆力行而不倦，其所任用公辈数人，诚以为贤。然致理比于三、五之代，犹为不逮，何也？魏征对曰：今四夷宾服，天下无事，诚旷古所未有。然自古帝王初即位者，皆欲励精为政，比迹于尧、舜；及其安乐也，则骄奢放逸，莫能终其善。人臣初见任用者，皆欲匡主济时，追纵于稷、契；及其富贵也，则思苟全官爵，莫能尽其忠节。若使君臣常无懈怠，各保其终，则天下无忧不理，自可超迈前古也。太宗曰：诚如卿言。
贞观十三年，魏征恐太宗不能克终俭约，近岁颇好奢纵，上疏谏曰：
臣观自古帝王受图定鼎，皆欲传之万代，贻厥孙谋。故其垂拱岩廊，布政天下。其语道也，必先淳朴而抑浮华；其论人也，必贵忠良而鄙邪佞；言制度也，则绝奢靡而崇俭约；谈物产也，则重谷帛而贱珍奇。然受命之初，皆遵之以成治；稍安之后，多反之而败俗。其故何哉？岂不以居万乘之尊，有四海之富，出言而莫己逆，所为而人必从，公道溺于私情，礼节亏于嗜欲故也？语曰：非知之难，行之为难；非行之难，终之斯难。所言信矣。
伏惟陛下年甫弱冠，大拯横流，削平区宇，肇开帝业。贞观之初，时方克壮，抑损嗜欲，躬行节俭，内外康宁，遂臻至治。论功则汤、武不足方，语德则尧、舜未为远。臣自擢居左右，十有余年，每侍帷幄，屡奉明旨。常许仁义之道，守之而不失；俭约之志，终始而不渝。一言兴邦，斯之谓也。德音在耳，敢忘之乎？而顷年以来，稍乖曩志，敦朴之理，渐不克终。谨以所闻，列之于左：
陛下贞观之初，无为无欲，清静之化，远被遐荒。考之于今，其风渐坠，听言则远超于上圣，论事则未逾于中主。何以言之？汉文、晋武俱非上哲，汉文辞千里之马，晋武焚雉头之裘。今则求骏马于万里，市珍奇于域外，取怪于道路，见轻于戎狄，此其渐不克终一也。
昔子贡问理人于孔子，孔子曰：懔乎，若朽索之驭六马。子贡曰：何其畏哉？子曰：不以道导之，则吾仇也，若何其无畏？故《书》曰：民惟邦本，本固邦宁。为人上者，奈何不敬？陛下贞观之始，视人如伤，恤其勤劳，爱民犹子，每存简约，无所营为。顷年以来，意在奢纵，忽忘卑俭，轻用人力，乃云：百姓无事则骄逸，劳役则易使。自古以来，未有由百姓逸乐而致倾败者也，何有逆畏其骄逸而故欲劳役者哉？恐非兴邦之至言，岂安人之长算？此其渐不克终二也。
陛下贞观之初，损己以利物，至于今日，纵欲以劳人，卑俭之迹岁改，骄侈之情日异。虽忧人之言不绝于口，而乐身之事实切于心。或时欲有所营，虑人致谏，乃云：若不为此，不便我身。人臣之情，何可复争？此直意在杜谏者之口，岂曰择善而行者乎？此其渐不克终三也。
立身成败，在于所染，兰芷鲍鱼，与之俱化，慎乎所习，不可不思。陛下贞观之初，砥砺名节，不私于物，惟善是与，亲爱君子，疏斥小人。今则不然，轻亵小人，礼重君子。重君子也，敬而远之；轻小人也，狎而近之。近之则不见其非，远之则莫知其是。莫知其是，则不间而自疏；不见其非，则有时而自昵。昵近小人，非致理之道；疏远君子，岂兴邦之义？此其渐不克终四也。
《书》曰：不作无益害有益，功乃成；不贵异物贱用物，人乃足。犬马非其土性不畜，珍禽奇兽弗育于国。陛下贞观之初，动遵尧、舜，捐金抵璧，反朴还淳。顷年以来，好尚奇异，难得之货，无远不臻，珍玩之作，无时能止。上好奢靡而望下敦朴，未之有也。末作滋兴，而求丰实，其不可得亦已明矣。此其终不克终五也。
贞观之初，求贤如渴，善人所举，信而任之，取其所长，恒恐不及。近岁以来，由心好恶，或众善举而用之，或一人毁而弃之，或积年任而用之，或一朝疑而远之。夫行有素履，事有成迹，所毁之人，未必可信于所举，积年之行，不应顿失于一朝。君子之怀，蹈仁义而弘大德；小人之性，好谗佞以为身谋。陛下不审察其根源，而轻为之臧否，是使守道者日疏，干求者日进。所以人思苟免，莫能尽力。此其渐不克终六也。
陛下初登大位，高居深视，事惟清静，心无嗜欲，内除毕弋之物，外绝畋猎之源。数载之后，不能固志，虽无十旬之逸，或过三驱之礼。遂使盘游之娱，见讥于百姓，鹰犬之贡，远及于四夷。或时教习之处，道路遥远，侵晨而出，入夜方还。以驰骋为欢，莫虑不虞之变，事之不测，其可救乎？此其渐不克终七也。
孔子曰：君使臣以礼，臣事君以忠。然则君之待臣，义不可薄。陛下初践大位，敬以接下，君恩下流，臣情上达，咸思竭力，心无所隐。顷年以来，多所忽略。或外官充使，奏事入朝，思睹阙庭，将陈所见，欲言则颜色不接，欲请又恩礼不加，间因所短，诘其细过，虽有聪辩之略，莫能申其忠款。而望上下同心，君臣交泰，不亦难乎？此其渐不克终八也。
傲不可长，欲不可纵，乐不可极，志不可满。四者，前王所以致福，通贤以为深诫。陛下贞观之初，孜孜不怠，屈己从人，恒若不足。顷年以来，微有矜放，恃功业之大，意蔑前王，负圣智之明，心轻当代，此傲之长也。欲有所为，皆取遂意，纵或抑情从谏，终是不能忘怀，此欲之纵也。志在嬉游，情无厌倦，虽未全妨政事，不复专心治道，此乐将极也。率土乂安，四夷款服，仍远劳士马，问罪遐裔，此志将满也。亲狎者阿旨而不肯言，疏远者畏威而莫敢谏，积而不已，将亏圣德。此其渐不克终九也。
昔陶唐、成汤之时，非无灾患，而称其圣德者，以其有始有终，无为无欲，遇灾则极其忧勤，时安则不骄不逸故也。贞观之初，频年霜旱，畿内户口并就关外，携负老幼，来往数年，曾无一户逃亡、一人怨苦，此诚由识陛下矜育之怀，所以至死无携贰。顷年已来，疲于徭役，关中之人，劳弊尤甚。杂匠之徒，下日悉留和雇；正兵之辈，上番多别驱使。和市之物不绝于乡闾，递送之夫相继于道路。既有所弊，易为惊扰，脱因水旱，谷麦不收，恐百姓之心，不能如前日之宁帖。此其渐不克终十也。
臣闻祸福无门，唯人所召。人无衅焉，妖不妄作。伏惟陛下统天御宇十有三年，道洽寰中，威加海外，年谷丰稔，礼教聿兴，比屋喻于可封，菽粟同于水火。暨乎今岁，天灾流行。炎气致旱，乃远被于郡国；凶丑作孽，忽近起于毂下。夫天何言哉？垂象示诫，斯诚陛下惊惧之辰，忧勤之日也。若见诫而惧，择善而从，同周文之小心，追殷汤之罪己，前王所以致礼者，勤而行之，今时所以败德者，思而改之，与物更新，易人视听，则宝祚无疆，普天幸甚，何祸败之有乎？然则社稷安危，国家治乱，在于一人而已。当今太平之基，既崇极天之峻；九仞之积，犹亏一篑之功。千载休期，时难再得，明主可为而不为，微臣所以郁结而长叹者也。
臣诚愚鄙，不达事机，略举所见十条，辄以上闻圣听。伏愿陛下臣狂瞽之言，参以刍荛之议，冀千虑一得，衮职有补，则死日生年，甘从斧钺。
疏奏，太宗谓征曰：人臣事主，顺旨甚易，忤情尤难。公作朕耳目股肱，常论思献纳。朕今闻过能改，庶几克终善事。若违此言，更何颜与公相见？复欲何方以理天下？自得公疏，反复研寻，深觉词强理直，遂列为屏障，朝夕瞻仰。又寻付史司，冀千载之下识君臣之义。乃赐征黄金十斤，厩马二匹。
贞观十四年，太宗谓侍臣曰：平定天下，朕虽有其事，守之失图，功业亦复难保。秦始皇初亦平六国，据有四海，及末年不能善守，实可为诫。公等宜念公忘私，则荣名高位，可以克终其美。魏征对曰：臣闻之，战胜易，守胜难。陛下深思远虑，安不忘危，功业既彰，德教复洽，恒以此为政，宗社无由倾败矣。
贞观十六年，太宗问魏征曰：观近古帝王有传位十代者，有一代两代者，亦有身得身失者。朕所以常怀忧惧，或恐抚养生民不得其所，或恐心生骄逸，喜怒过度。然不自知，卿可为朕言之，当以为楷则。征对曰：嗜欲喜怒之情，贤愚皆同。贤者能节之，不使过度，愚者纵之，多至失所。陛下圣德玄远，居安思危，伏愿陛下常能自制，以保克终之美，则万代永赖。
你看看这个 死亡美学意蕴及崇拜意识 "仁"与"义"是中国传统文化中的死亡美学意蕴及崇拜意识 弗洛伊德曾说：“你想长生，就得准备去死。”，生存与死亡是人类的永恒问题，对于生命的起源；科学家正孜孜以求的探索，其研究深度现已举世瞩目，而对于死亡这一生命的本体问题，哲学家和思想家要比其他人思考得多。其认识领悟程度也常常是我们凡者所思之不及。在对于死亡美的探索和发掘，更是哲学家和思想家试图超越死亡；完美人的本体生命意义的宏大思想之映证，人类认识到死亡之美比体察到生存之美的意义深刻得多。死亡之美是一种深层次的美，在深层的美之中往往蕴含着永恒美的因质。 如果我们感性而直观地看；死亡似乎是人之生的永恒的悲剧，那么从理性而深层次地思考；死亡其实是在悲剧理念中又似乎有着颇多的状美性，我们可以从美学的角度称之为——悲剧性美。在死亡中融入悲美意识，也就注意划清悲剧与死亡意识的界线。 “人”——一切的奋斗都与逃避死亡和追求永恒有关，而一切物质生活条件的改造或营建，我个人认为都是为了保存生命和延年益寿。肉体的生命终将毁灭，这一点人们早已看清，于是出现了永恒生命的建构与追求的希冀———在肉体生命不可以永存的前提下追求灵魂的永存和精神的不朽。前者献身宗教以求灵魂在天国或极乐世界中永存的期盼；后者则表现为献身社会以求青史留名的努力。死因生而永远被膜拜，可以说无论文化理念、社会背景和宗教信仰及思想认识有何差异不同；生命无疑都是宝贵美丽的，所以在必死的时候就要死得有价值，死得有状美性。由此推论，死亡既然是不可避免的和具有审美价值的；那么只要死得有意义、有悲状性，就可在死中获得永恒的审美价值。 各民族对死亡的审美观照既然有其共识，必然也有差异；这也就会形成各民族独具特色的死亡意识和死亡审美观念。 中国是一个文明古国，有着泱泱几千年的历史文化，在传统文化的沉淀中，是否含有死亡美学意蕴及崇拜意识，我个人体悟，应以“仁义”入手，去体悟、去玩味、去审视。 一、仁义是中国人传统道德观念 中国人素来以“以仁为富，以义为贵”（1）〈三国志·魏书·文帝纪〉，并且主张“以仁安人，以义正我”（2）〈春秋繁露·仁义法〉。在生死问题上，中国人也以仁义标准看生与死的意义与价值并对生死作出仁或义的评判，仁死和义死是被赞美和颂扬的死。苟且偷生和不仁不义之死是要受到责骂和贬毁的，古人的死亡审美意识裸示在我们面前，并且一再重复强调着仁义这一古老的传统理念。面对死亡，中国人注重颂扬这一观念；“仁者对以盛衰改节，义者不以存亡易心”（3）〈三国志·魏书·曹爽传〉。在生死关头，仁义值千金；苟活如粪土，为仁义而死者；当万世受称颂，千古留美名。中国人礼温仁义，所以只要是仁义之死，都将会千古留名永垂不朽。以“仁义服人，何人不服？”（４）《儒林外史》第一回，以仁义赴死，也自当虽死犹存。仁义之死，乃是“蹈仁义而弘大德”，“其死状哉，其魂美哉！”（５）《贞观致要·慎终》文天祥说：“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。”（６）《文天祥传·宋史》中国人的观、价值观可见一斑。仁义是中国人评定死亡的价值尺度，适用于这个尺度的死亡；就被定为壮烈悲美之死而永闪不朽之光辉，不合于这个尺度的死亡；就不但不能成为美感之死，而且会成为鸿毛之死而死不足惜。如果是作恶为歹之死；那就是死有余辜，又死而不仁义了。 二、仁义是中国人死亡审美意识中的核心成分 国人能将仁义理念化生出仁义为本体的死亡崇释观念，这照示着国人对死亡所作出价值评定及其颂扬倾向，仁义之死将永远于国人的心目中恒美而不朽，仁义之死深为中国人所崇拜。 孔子说：“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁”（７）《论语·卫灵公》，孟子也主张；人们应当始终不渝地坚持仁义和气节，并做到“富贵不能*，贫贱不能移，威武不能屈”（８）《孟子·滕文公下》；而且在必要时，还应当“舍生而取义”、“杀身以成仁”以保持气节，成全美名。荀子也认为“节者，死者此者也”（９）《荀子·不苟》；“烈士之所以异于恒人，以其杖节以配谊也’（10）《刘禹锡全集·上杜同徒之书》为仁义而列经，有如书写芬芳青史，虽死犹生，死而无憾。仁义之死在国人看来，确是美丽不朽之死。永远值得人们缅怀和歌颂，为仁义而死就是死得其所，死得悲美清高，为此国人赞美仁义之死，力颂清白的人格，北齐刘昼高呼：“丹可磨而不可夺其白，壮可燔而不可灭其馨，玉可碎而不可改其白，金可销而不可易其刚。”（11）《刘正·在质》；柳宗元也呐喊道：“志适不期贵，道存岂偷生？”（12）《游石角过小岭无长乌材》，于谦更是以慷慨激昂的语句颂扬仁义清白之死： 千锤万锤出深山 烈火焚烧若等闲 粉身碎骨全不怕 要留清白在人间 由此可见，中国人的仁义死亡审美意识自古有之，传承至今；仍将会沿袭后世。因为只要中国传统文化不死不绝，这种死亡审美及崇拜意识就不会消失殆尽。 三、仁义意识是独具中国特色的死亡审美意识 仁义之死是重于泰山之死，可歌可泣；可颂可赞，李清照曾诗云：“生当作人杰，死亦为鬼雄”；仁义之生就是人杰之生，仁义之死也就是英雄之死，国人的死亡美学观就是仁义意识的再次强调和重新整合。所以“杀身成仁”、“舍生取义”等，就成了中国人的立身格言和面对死亡时的警语，于是无数的仁人志士为仁而死；为义舍生，因些获得仁义之死美名者，将传扬千古，启示万代。 中国传统文化崇尚仁义之死；赞美为别人而牺牲自己的精神；强调和提升舍身取义，在我看来，无论为仁还是为义；所强调的无外乎是死的价值。中国无数仁人志士，以自己的英雄业绩形成了一种可歌可泣的传统——杀身成仁、舍生取义、视死如归；将自己有限的生命投入到某种事业之中，以求与之永存。需要指出的是国人的这种死亡已经不再是悲剧性的，因为它已经完成了一种置换；实现了生命的美学价值，而个体的死亡又换来了社会的安定、家族的繁荣和荣耀、君主的愉悦，的确这一系列的死比个体生命是更有价值的。传统文化不正是颂扬着这种关于死亡的价值观念和审美意识吗？ 古人提倡舍生取义和杀身成仁，并将其观念化而永袭不怠，传统文化中的死亡观——仁义意识永居美学之境界，而永远高唱悲美不朽的颂歌。孟子曰：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义也。”（13）《孟子·告子上》；还说“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故而不为苟者，故患有所不僻也。”（14）同上，司马迁说：“人因有死，死有重泰山，或轻于鸿毛。”（15）《报任少卿书》。当面对死亡的时候；或者要在生与死之间作出决择的时候；仁人志士都是以仁义为标准做出选择——或生或死，全在仁义意识的一念之间。“人生自古虽无死，留取丹心照汗青”（16）文天祥·过零丁洋，仁人志士是会做出明智而道德的选择，他们将从容赴死、视死如归；以留万古仁义之美名。他们的死是悲而恒美的并有着无限的庄严性。正所谓：“就死得其所，至今犹光。”（17）《王安石全集·双庙》 仁义之死的意识在国人的死亡审美意识中是根深蒂固的了，只要有荆轲赴难般的决心，就会高唱悲壮的英雄心歌： 风萧萧兮易水寒 壮士一去兮不复还 四、中国人的仁义崇拜意识具有永恒的意义和审美价值。 “朝与仁义生，夕死复向求？”陶渊明·咏贫士七首，只要为仁义；无论生死都应坦然处之，生则乐生、死则乐死，唯有建立这样的生死观；生死才有理趣，才有审美价值和美学间境地。正所谓：“纵死侠骨香，不渐世上英”（18）李白·侠客行，也犹如韩愈所说“生而不淑，孰谓其寿，死而不朽，孰谓之夭？”（19）《李元宾墓铭》仁义之死是英雄壮士之死；英气浩然、美名弘扬，故而：“宁为有闻而死，不烟无闻而生”（20）柳宗元·上扬洲李吉辅相公献所著文名，中国人崇赞“士兵死不失义”（21）欧阳修《与高司谏书》的精神，美欲“临难忘身，见色致命”的豪气，“所以宁以义生，不苟死，而视死如归。”欧旭修·纵囚论。 在中国人的节操观念和仁义意识里，“不畏义死，不荣幸生”已经成为做人的道德行为准则和死亡审美依据，所以仁人志士往往“临死生得失而不惧”、“宁为短命全贞鬼，不作偷生失节人。” 传统文化既重视仁义道德；那必然在死亡意识中也融入 了道德价值上的审美意蕴，所以仁人志士皆能够“闻义能徙，视死如归”（22）冯梦龙·东周列国志，并且可以为了仁义而“见义勇发，不计祸福”（23）苏辙·陈公弼传，或者下定决心，而“长将一寸身，街木到终左”（24）顾炎死·精卫，国人在死亡中植入仁义意识，使死亡得以永远高扬于美学的意境之中，死亡的审美理趣被美化为由死而鉴。在国人的死亡审美及其崇拜意识中，仁义之死也就是“虽死而不朽，逾远而弥存”了（25）欧阳修·送徐元无党南归序。
解释：不是知道难，是做起来难。
出自魏征的《十渐不克终疏》
下一句是“非行之难，终之斯难”
《十渐不克终疏》是唐代政论家魏征所写的一篇文章，文章列举了唐太宗执政初到当前为政态度的十个变化以此警醒统治者要居安思危。
十渐不克终疏
臣观自古帝王受图定鼎，皆欲传之万代，贻厥孙谋，故其垂拱岩廊，布政天下，其语道也必先淳朴而抑浮华，其论人也必贵忠良而鄙邪佞，言制度也则绝奢靡而崇俭约，谈物产也则重谷帛而贱珍奇。然受命之初，皆遵之以成治；稍安之后，多反之而败俗。其故何哉？岂不以居万乘之尊，有四海之富，出言而莫己逆，所为而人必从，公道溺于私情，礼节亏于嗜欲故也？语曰：“非知之难，行之惟难；非行之难，终之斯难。”所言信矣。
伏惟陛下，年甫弱冠，大拯横流，削平区宇，肇开帝业。贞观之初，时方克壮，抑损嗜欲，躬行节俭，内外康宁，遂臻至治。论功则汤、武不足方；语德则尧、舜未为远。臣自抉居左右，十有余年，每侍帷幄，屡奉明旨。常许仁义之道，守之而不失；俭约之志，终始而不渝。一言兴邦，斯之谓也。德音在耳，敢忘之乎？而顷年已来，稍乖曩志，敦朴之理，渐不克终。谨以所闻，列之如左：
陛下贞观之初，无为无欲，清静之化，远被遐荒。考之于今，其风渐堕，听言则远超于上圣，论事则未逾于中主。何以言之？汉文、晋武俱非上哲，汉文辞千里之马，晋武焚雉头之裘。今则求骏马于万里，市珍奇于域外，取怪于道路，见轻于戎狄，此其渐不克终，一也。
昔子贡问理人于孔子，孔子曰：“懔乎若配索之驭六马。”子贡曰：“何其畏哉？”子曰：“不以道导之，则吾雠也，若何其无畏纂？”故《书》曰：“民惟邦本，本固邦宁。”为人上者奈何不敬？陛下贞观之始，视人如伤的，恤其勤劳，爱民犹子，每存简约，无所营为。顷年已来，意在奢纵，忽忘卑俭，轻用人力，乃云：“百姓无事则骄逸，劳役则易使。”自古以来，未有百姓逸乐而致倾败者也，何有逆畏其骄逸，而故欲劳役者哉？恐非兴邦之至言，岂安人之长算？此其渐不克终，二也。
陛下贞观之初，损己以利物，至于今日，纵欲以劳人，卑俭之迹岁改，骄侈之情日异。虽忧人之言不绝于口，而乐身之事实切于心。或时欲有所营，虑人致谏，乃云：“若不为此，不便我身。”人臣之情，何可复争？此直意在杜谏者之口，岂日择善而行者乎？此其渐不克终，三也。
立身成败，在于所染们，兰芷鲍鱼，与之俱化，慎乎所习，不可不思。陛下贞观之初，砥砺名节，不私于物，唯善是与，亲爱君子，疏斥小人，今则不然，轻亵小人，礼重君子。重君子也，敬而远之；轻小人也，狎而近之巧。近之则不见其非，远之则莫知其是。莫知其是，则不问而自疏，不见其非，则有时而自昵。昵近小人，非致理之道；疏远君子，岂兴邦之义？此其渐不克终，四也。
《书》曰：“不作无益害有益，功乃成；不贵异物贱用物，人乃足。犬马非其土性不畜，珍禽奇兽弗育于国。”陛下贞观之初，动遵尧、舜，捐金抵璧，反朴还淳。顷年以来，好尚奇异，难得之货，无运不臻；珍玩之作，无时能止。上好奢靡而望下敦朴，未之有也。末作滋兴，而求丰实，其不可得亦已明矣。此其渐不克终，五也。
贞观之初，求贤如渴，善人所举，信而任之，取其所长，恒恐不及。近岁已来，由心好恶弘，或从善举而用之，要或一人毁而弃之，或积年任而用之，或一朝疑而远之。夫行有素履，事有成迹，所毁之人，未必可信于所举；积年之行，不应顿失于一朝。君子之怀，蹈仁义而弘大德，小人之性，好谗佞以为身谋，陛下不审察其根源，而轻为之减否，是使守道者日疏，干求者日进，所以人思苟免，莫能尽力。此其渐不克终，六也。
陛下初登大位，高居深视，事惟清静，心无嗜欲，内除毕弋之物，外绝畋猎之源。数载之后，不能固志，虽无十旬之逸，或过三驱之礼，遂使盘游之娱，见讥于百姓，鹰犬之贡，远及于四夷。或时教习之处，道路遥远，侵晨而出，入夜方还，以驰骋为欢，莫虑不虞之变，事之不测，其可救乎？此其渐不克终，七也。
孔子曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”然则君之待臣，义不可薄。陛下初践大位，敬以接下，君恩下流，臣情上达，咸思竭力，心无所隐。顷年已来，多所忽略，或外官充使，奏事入朝，思睹阙庭，将陈所见，欲言则颜色不接，欲请又恩礼不加，间因所短，诘其细过，虽有聪辩之略，莫能申其忠款，而望上下同心，君臣交泰，不亦难乎？此其渐不克终，八也。
傲不可长，欲不可纵，乐不可极，志不可满。四者，前王所以致福，通贤以为深诫。陛下贞观之初，孜孜不怠，屈已从人，恒若不足。顷年已来，微有矜放，恃功业之大，意蔑前王，负圣智之明，心轻当代，此傲之长也。欲有所为，皆取遂意，纵或抑情从谏，终是不能忘怀，此欲之纵也。志在嬉游，情无厌倦，虽未全妨政事，不复专心治道，此乐将极也。率土乂安，四夷款服，仍远劳士马，问罪遐裔，此志将满也。亲狎者阿旨而不肯言，疏远者畏威而莫敢谏，积而不已，将亏圣德。此其渐不克终，九也。
昔陶唐、成汤之时非无灾患，而称其圣德者，以其有始有终，无为无欲，遇灾则极其忧勤，时安则不骄不逸故也。贞观之初，频年霜旱，畿内户口并就关外，携负老幼，来往数千，曾无一户逃亡，一人怨苦，此诚由识陛下矜育之怀，所以至死无携贰。顷年已来，疾于徭役，关中之人，劳弊尤甚。杂匠之徒，下日悉留和雇，正兵之辈，上番多别驱使，和市之物绝于乡闾，递送之夫相继于道路。既有所弊，易为惊扰，脱因水旱，谷麦不收，恐百姓之心，不能如前日之宁帖。此其渐不克终，十也。
臣闻“祸福无门，唯人所召。人无衅焉，妖不妄作。伏惟陛下统天御宇十有三年，道洽寰中，威加海外，年谷丰稔，礼教聿兴，比屋喻于可封如，菽粟同于水火。暨乎今岁，天灾流行，炎气致旱，乃远被于郡国；凶丑作孽，忽近起于毂下。夫天何言哉？垂象示诫如，斯诚陛下惊惧之辰，忧勤之日也。若见诫而惧，择善而从，同周文之小心，追殷汤之罪己。前王所以致理者，勤而行之；今时所以败德者，思而改之。与物更新，易人视听，则宝祚无疆，普天幸甚，何祸败之有乎？然则社稷安危。国家治乱，在于一人而已。当今太平之基，既崇极天之峻；九仞之积，犹亏一篑之功。千载休期，时难再得，明主可为而不为，微臣所以郁结而长叹者也。
臣诚愚鄙，不达事机，略举所见十条，辄以上闻圣听。伏愿陛下臣狂瞽之言，参以刍荛之议，冀千虑一得，衮职有补，则死日生年，甘从斧钺。
倡仁义义薄云天 弘大德气干霄汉
《水泊梁山记》一文，乃当今著名书画家、学者范曾先生所作。先生怀着对英雄故里的一腔深情，慷慨挥毫、一气呵成，由景及人、忆古思今，大处着笔、视野开阔。窃以为，此阙之气势磅礴之风与范仲淹的传世名篇《岳阳楼记》有异曲同工之妙。
“迤逦梁山，荦确延岱宗脊脉；浩淼水泊，波澜接黄河源头。千秋云走，史乘载铮铮人杰；万里风飙，《水浒》传凛凛鬼雄。盖凡河岳阔峻、草木萧森之地，必有万千气象在焉，所谓水土养人，斯之谓也。”文章起笔即以寥寥数语写出了梁山的万千气象，由景及人、极尽形神，写梁山接延泰山巍巍脊脉和八百里浩瀚水泊，写一部《水浒》记载了凛凛鬼雄，对具有如此之大观的梁山所养育的叱咤古今的人杰深表钦然，道出“一方水土养一方人”的因果关系，同时为下文展开“仁义”、“大德”的宏论作好铺垫。
接着，先生结合地缘，追述梁山历史。“梁山故地，夏商归于兖州，自古多激扬赴义之士。商纣暴虐，国祚已尽，微子兴悲，良有以也。周室衰而群雄起，礼崩始于庙堂，乐坏被于江湖。孔子著《春秋》倡仁，孟子继起而倡义。所谓君子之怀，蹈仁义而宏大德者也。富贵不能*，贫贱不能移，威武不能屈，遂为大丈夫懿范。梁山以一隅之地而名彪青史，岂偶然哉？”梁山属古代之一的兖州地，自古崇仁尚义且“多激扬赴义之士”。良好的周边环境、社会文化渊源，既是滋润梁山好汉的沃土又是丰厚梁山灵秀的源泉，使梁山文化成为有源之水，能够源远流长。沿继孔孟之精魂，梁山好汉“蹈仁义而宏大德”，遂成“君子之怀”、“大丈夫懿范”，使梁山以一隅之地而名彪青史。梁山好汉的义举，正是崇仁尚义、弘扬大德的必然结果，也是大丈夫懿范的具体表现。崇仁尚义、弘扬大德既是梁山好汉义举的内在动力，又是梁山精神的重要内涵和组成部分。仁义，让梁山好汉名彪青史；大德，让梁山精神永存天地。
谈梁山不能不谈水浒，谈水浒不能不谈宋江。“上溯九百年，北宋衰微，大厦毁于白蚁，山崩起于朽壤。宋江兴师除奸，威名动天地，纵横十郡，所向披靡。元末有施耐庵者，网罗放失旧闻，汇为《水浒传》，以生花之妙笔，演绎史迹，写梁山一百单八将故事，石破天惊、气干霄汉，六百年来为天下所共赏。梁山英雄‘替天行道’云者，亦处江湖之远则忧其君之大德使然也。伫立八百里水泊之涯，古今骚人，皆忾然而太息，有不为天地大德之运行而忧思难忘者乎？吁噫，以德治天下，正兴国之本欤。”
北宋末年，天下大乱，道义不行，这些义薄云天、气干霄汉的梁山好汉横空出世。他们“替天行道，除暴安良”，拯民于水火之中，扶国于危难之间。至此，水到渠成地指出“替天行道”的实质，其实就是“处江湖之远则忧其君之大德”。作者并未过多涉笔水浒众雄，盖因《水浒》“之述备矣”。范曾先生认为，梁山好汉的“替天行道”与“忧国忧民之大德”同出一宗。这是对梁山精神的高度概括，也是对梁山好汉之义举恰如其分的评价。先生字里行间寄寓劝勉之意，言恳意切，真情自然流露，引人深思。
纵览全文，《水泊梁山记》融写景叙述、抒情议论于一体，通过议论贯穿全文，叙议结合，寓意明确深刻。文章结构严谨、层次井然，行文流畅而不乏跌宕，情意浓郁、音韵和谐，句式骈散结合，读来抑扬顿挫、琅琅上口。临泊怀古，令作者心生慨叹，不能不“为天地大德之运行而忧思难忘”，点出具备高尚道德、远大抱负正是“古今骚人”所推崇的。文气一顿，接着站在时代的高度说明自己的态度，画龙点睛，发人深省。至此，古今一脉，既前承古代文化之精髓，又有鲜明的时代精神，足以谕世明人。
摘要：《论语》是孔子和他的***们的语录结集，《论语》中说到的仁爱之道、孝悌之道、中庸之道、君子之道等等对中华民族的历史文化产生着深远的影响，“君子”这个词在《论语》一书中提到了一百零七次，可见君子的重要性。
关键词：孔子；儒学；君子；
一、引言
《论语》流传到现在已经有两千多年，它当中提到的“君子之道”就是人们普遍认为的做人的标准，所以我们绝对不能忽视。孔子曰：“君子道者三，我无能焉，仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”我们从这就不难知道，君子之道的内容就是：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。
二、君子之道
“君子”一词并不是孔子首创，在其以前的时代也曾出现过，但君子的指代与内涵却是多样的。有指国君的，如“《象》曰泽上有地，临，君子以教思无穷，容保民无疆”《周易·临》。有指丈夫的，“君子于役，不知其期，曷至哉？鸡栖于埘，日之夕矣，羊牛下来，君子于役，如之何勿思”《诗经·王风》。而论语中君子是孔子系统总结前人基础上发展而来，赋予了其新的内涵，论语中君子不再指国君(《论语》中“君”指“国君”），更没有丈夫的含义。而是指具有大才、大能、大得、大怀的人。君子是既不同于先而知之高不可攀的圣人，也不同于一般的士，而是可以通过自己的努力学而知之达到的君子不器的人。
孔子生活的年代，社会动荡，礼崩乐坏。出现臣弑君、子杀父的情况，即“君不君，臣不臣，夫不夫，子不在”（《论语·颜渊》）。为了改变社会局面，恢复周礼，孔子寄希望于完美人格的君子身上，并以此作为自律和他律的准则。《论语》“君子之道”曾经影响一代代人，并且至今仍是人们垂范的形象。那么，孔子的君子之道有哪些地方值得我们去学习和运用呢？下面我们就从几个方面来详谈。
1.君子怀德
君子之道的第一点说的是：君子怀德。君子怀德，是君子之道的始点。那么，德是什么？“德”主要是指“利人、利他、利天下”的社会责任感，用通俗的话来讲就是君子首先就必须是个好人。说到“君子”二字，孔子坚持，品德第一，而不是人们所想到的学问和风度。关于“君子怀德”孔子是这样说的：君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠（《论语·里仁》）。对于这句话的理解，较为透彻的是宋理学家朱熹做的注解：“怀，思念也。怀德，谓存其固有之善。怀土，谓溺其所处之安。怀刑，谓畏法。怀惠，谓贪利。君子小人趣向不同公私之间而已” 。“怀德”，指心存仁德；“怀土”，指心存占有；“怀刑”指心存法禁；“怀惠”，指心存利惠。按照朱熹的注解，君子和小人的差别，根本上是公与私之间的差别。以公共的利益为念，那就是君子；以个人、自己的利益为念，则为小人。这里所说的小人是指普通百姓，所以“怀土”、“怀惠”也是合理的，算不上恶。但是，即使是普通百姓，如果永远地思念立足的自家乡土而不去守护天良仁德，永远地思念私利恩惠而不去关顾社会法禁，那也就不是君子。
? 君子以厚德载物，则体现了 “土”、“物”与“德”三者的关系：它们之间是承载与被承载的关系，“土”和“物”不能并列的与“德”比先后，因此得出了《周易》里的那句千古名言：“君子以厚德载物”。（《周易·象传》） “厚德载物”可以有两种解释，那就是把“厚”看成动词，还是形容词。如果看成动词，意思就是：先要培植、加重德性，然后可以承载万物如果看成形容词，意思就是：只有以厚重、稳固的道德为基座，才能承载万物。这两种意思，都以一个“载”字，来说明了“德”和“物”之间的主属关系。
? 君子以德，小人以力。对“德”产生侵扰的，除了“物”以外，还有“力”。事实上，很多人追求物，但最终的目的还是在追求力。直到今天，在很多人心目中，炫耀财物比较庸俗，而炫耀力量却让人羡慕。因此，从古至今，更能够消解“德”的不是其他，而是“力”。应该佩服荀子，他那么及时地说了八个字：君子以德，小人以力（《荀子·富国第十》）这是在说立身之本。君子立身靠的是德，小人立身靠的是力。即使君子拥有了力，那也要以德为归，以力弘德。总之，天地万物之间，德就是最大的主宰。
?君子于仁也柔，于义也刚，亦柔亦刚。在中国古代的很多经典著作中，德，是一个宏大的范畴。在它的周边，还有一些邻近概念，譬如仁、义等。我们可以把它们当作德的“家庭成员”，当作“君子怀德”这一基本命题的延伸。一般来说，仁是软性的德，义是硬性的德。孔子对“仁”的定义是“仁者爱人”。于是，以后人们说到“仁”，总是包含着爱。至于“义”嘛，孔子则提出了“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。什么是义？大致是指由德出发的豪侠正道。“仁”和“义”相比起来，“仁”显温和，“义”显强劲。一柔一刚，合成道德，然后合成君子。也就是说，君子怀德，半是怀柔，半是怀刚，面对着广泛不一的对象。如此广德，便是大德
蹈仁义而弘大德，只有大德，才能巍然屹立，与更广泛的小人行径构成系统性的对比。对于这个问题，唐朝的魏征做了简明的概括，他在《十渐不克终疏》中说：君子之怀，蹈仁义而弘大德；小人之性，好谗佞以为身谋。 “好谗佞”这三个字，显然已经成为中国文化法典中的大恶条款。就是“习惯于用谣言毁人，热衷于以媚态奉迎”。这种人，当然应该被判定为缺德的小人。与之相反，君子的本质也在对比中展现得更加明确：“蹈仁义而弘大德”。
君子怀德说到底是将心比心，知道自己重要，也知道他人和知己一样重要。明于此，我们就会爱人如己，正如孟子所言：“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”，最低限度也能做到孔子所说的“己所不欲，勿施于人”。
2. 君子之德风
君子之道的第二要点是——“君子之德风”，它紧随“君子怀德”之后。君子之德风的来源是孔子在《论语·颜渊》中的一段话：君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。大致的意思是说：君子的道德就像风，民众的道德则是草。风吹向草的时候，草就随风摇摆。凡是道德，便应成风。这一论述，恰好指出了君子的德行必须像风一样影响大众。孔子在这里所说的“小人”，仍然是指社会地位上的小民，因此，小民也经常被称作“草民”。孔子主张，能够左右民众动态的风，应该是道德之风、君子之风。社会上，不管是风尚、风范，还是风俗、风情，这些“风”的起点，都应该包含着“君子之德”。这既涉及了当今社会走向，又涉及了君子职责。
仁者好告示人。在社会走向上，儒家反对放任负面力量。一个君子，如果自认为具有仁义大德，却默而不语，不做传播，那么，他对社会的仁义何在？对民众对大德何在？仁义大德是一种有对象的“他向行为”，涉及的对象越多，就越有价值。儒家的代表人物之一荀子说过“仁者好告示人”。在儒家看来，不“告示人”的仁德，就不是真正的仁德（跟现代“扩大自己的公开象限”不谋而合）。儒家的这一思想，如果用现代话语来表达，那就是：崇尚精英主义，否定民粹主义；主张道德应该传播，反对君子自闭。
君子的道德之风能吹得多远吗？对于这个问题，《尚书》的回答气象非凡：惟德动天，无远弗届。《尚书》认为，道德本是天意，不必寻找它能够传播开去的具体原因。只需立德，便能动天，一旦动天，天下尽归。这一古老的话语，乍一听带有开天辟地时代不容争议的霸气，却能让我们联想到德国哲学家康德关于道德是“第一命令”、是“天律”的论述。
德不孤，必有邻。在这一观点上，孔子则是“道德的乐观主义者”。他相信普遍的人性，随之相信天下的君子不会孤独。孔子的这个说法非常温暖，使很多弘德行善的君子即使一时感到孤独，也会保持信心。老子与孔子不同，并不是“道德乐观主义者”，而且也不希望真正有德之人过于自得（上德不德，是以有德）。但是，即便是他，也认为不断地积累道德就能无往不胜。他说：重积德则无不克。（《道德经》五十九章）。墨家不喜欢儒家宣讲道德的方式，但在实践行为上，却是树立了令人感动的大德形象。他们的“德风”，往往以群体性的侠义壮举来传扬，令人振奋。总之，积极传扬仁义大德，是中国文化对于君子品行的一个重要共识。
在数千年之后，我们必须用历史的眼光做一个重要补充。无论是孔子所说的“君子的德风”，还是《尚书》所说的“无远弗届”，都是在弘扬德的空间力量。德也具有很强大的时间力量，中国文化正因为一直以德为帜，延绵久远。
3. 君子成人之美
君子之道的第三也很重要：君子成人之美。“成人之美”出自于《论语·颜渊》：君子成人之美，不成人之恶。小人反之。 “成人之美”，按我的理解来说就是促成他人的好事。这里的“人”，并不仅仅是指家人、友人、认识的人，它涉及的范围极大，广阔无边。
跟“与人为善”的区别，孟子在《公孙丑》中所说的“君子莫大乎与人为善”，细细辨析，这里的“美”和“善”还是有区别的。例如抢险救穷、治病赈灾等等，这些也只能说是“与人为善”，而不能说是“成人之美”。“成人之美”更多的是指帮助合作、消解误会、介绍益友、促成良缘等等。总之，“成人之美”更侧重在锦上添花的正面建设，而且具有一定的过程和形式以及享受。这也体现了“君子”与“好人”的微妙差别。“好人”必然会“与人为善”，但“君子”除了“与人为善”之外，还会“成人之美”。在灾难来临时，“君子”和“好人”都做着同样的事情；但在无灾的日子里，“君子”更会寻找正面意义的形式享受。为此，他们比“好人”似乎更高雅一点儿。
成人之恶是“成人之美”的对立面。 “成人之恶”当中的“成”有三种可能：第一种可能，恶已经开始，要帮其完成。第二种可能就是恶还没有开始，从头酿成。第三种可能，攻善为恶，伪造而成。这主要是指用谣言、诽谤等手法玷污他人，造成一个传说中的“恶人”。与这三个“成”字相对应的“人”字也有了三种含义。如前所述，为“半恶之人”、“被恶之人”、“非恶之人”，但是三者的结果，都成了“恶人”。所以说“成人之恶”是一项“多方位、多角度的负面社会工程”。
仔细辨析了“成人之恶”，就能对“成人之美”理解得更加深入了。“成人之美”也是一项多方位、多角度的社会工程，只不过与“成人之恶”相反，“成人之美”都是正面的。大体上也分为三种可能：一、使还没有完成的美尽量完成；二、使未起之美开始起步；三、化非美为美，也就让对方由污淖攀上堤岸。 “成人之美”和“与人为善”，都具有明显的“给予”主动，都体现为一种带有大丈夫气质的积极行为。
己所不欲，勿施于人。任何人在任何时刻都有选择做君子的机会，那是一种“水滴石穿”的修炼。因此我们无需等待和积累，君子之道就在一切人的脚下，而且，就在当下。既然渗透到了日常生活中，那么，如何在细微中快速评判善恶是非呢？孔子相信，评判的君子标尺就藏在自己的心底。那就是，自己不想碰到的一切，绝不要强加到别人身上去。这个标尺很简捷，也容易把握，因此，几乎所有的中国人都知道下面八个字：己所不欲，勿施于人。（《论语·颜渊》）这就为“成人之美”、“与人为善”找到了每一个人都可以自行把握的内心依据。先生曾说，西方文化习惯于把自己的理念通过很霸道的方式强加在别人头上；而中国文化则认为，天伦大道藏在每个人的心底，只要将心比心就可以了。
参考文献：
[1]李瑞华.弘扬中华传统文化:儒家的人格养成教育思想[J].青海师范大学民族师范学院学报,2020,31(01).
[2]吴志超.儒家君子人格内涵及结构综述[J].大众文艺,2020(02).
[3]马艳.君子人格的现实意义[J].河南农业,2019(36).
[4]王伊妮.浅谈《论语》之君子人格[J].现代交际,2019(05).
[5]赖丽慧.孔子“君子人格”思想探析[J].四川职业技术学院学报,2018,28(02).
[6]姜丽,周接兵.朱熹对孔子道德教育思想的理学诠释——以《论语集注》为中心[J].思想政治教育研究,2017,33(05).
[7]邵朴. 《论语》君子人格思想研究[D].河北大学,2017.
[8]梁洋.朱熹的《论语》观[J].湖南第一师范学院学报,2012,12(03).
[9]丁海燕.思则务行? 始则务终——《谏太宗十思疏》与《十渐不克终疏》比较杂谈[J].中学语文教学,2001(02).
