五蕴皆空,汉语成语,指佛家修行的最高境界,意思是教导人们要放下一切,摆脱苦厄。
含义：
五蕴皆空，汉语成语，指佛家修行的最高境界，意思是教导人们要放下一切，摆脱苦厄。 出自《般若波罗蜜多心经》：“观自在菩萨，行深船若波罗密多，时照见五蕴皆空，度一切苦厄。”五蕴皆空是佛教用语。
五蕴，指色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴；是构成我们世间每一个人的必要因素，蕴是蕴藏、积聚的意思。
色蕴属于物质现象范畴，受、想、行、识四蕴是属于精神现象范畴。
五蕴皆空的出处：
出自《般若波罗蜜多心经》：“观自在菩萨，行深船若波罗密多，时照见五蕴皆空，度一切苦厄。”
心经的五蕴皆空：
《心经》的五蕴皆空，是说世间的一切生灭现象并非实有，而是空的。空不是什么都没有，而是说五蕴的‘有’，‘有’是有，因此，空，是对‘有’的实质的，即：有是指名义上的有，你认为有就有，空也是指名义上的空。
空，是破除我们对‘有’的错误执著，倘能照见五蕴皆空，人类自然能够度脱一切烦恼痛苦。
心经的五蕴皆空举例说明：
当我们在努力时，在没有取得实质性的突破时，利用“五蕴皆空”就能帮助我们摆脱困难，让我们清楚“有和空”是相对的，不必为有和空而苦恼，只要珍惜经历过程中的快乐便是了。
五蕴皆空的境界。
五蕴皆空：不是一种境界，而是一种事实。指人无***确而完整的认识事物，你看到的想到以及总结出来的经验，都是不正确不完整的。
五蕴皆空的下一句：
五蕴皆空下一句是：四大和合。
四大和合：指物理结构的地大、水大、火大、风大四大元素。
佛教以五蕴概括物质与精神的现实世界。这五蕴所包含的结合而形成了人。众生界的五蕴是:色蕴，受蕴，行蕴，识蕴，想蕴。五蕴皆空是指在修证上能达到即色观空，证入诸法空相，达到空有无碍的境界，便可转凡成圣。
五蕴法是依因缘而存的。色蕴是指物质，包含地，火，水，风等四大物质因素。 ? 受蕴是指根尘相互触对，一定就会接受所触对的尘境。例如我们的耳根对声音，就会接受各种声音，同时接受，清楚明白。 ? 行蕴是指对外界的事物，而产生的行动意志。就有了无明迷惑的妄心，从而有了我法二执，就起惑造业。 ? 想蕴是指接受外界事物所产生的感觉，从而进行理解而得到的知觉和表象。 ? 识蕴是指人的意识效果。
我们生存在这现实的世界里，为了生存。会因而起种种的烦恼，会造种种的业，我们每个人所遭遇的一切，是在种种关系和条件下的综合活动，一切都是因缘所生。因缘是没有孤立的独存性，没有永恒的不变。
一切诸法，虽然没有自性，而缘起的法相，却在因缘的关系下显现。例如:我们行走在沙漠里，表热空气上升，光线发生折射作用，远远望去，形成波动的一池清水，所以人会误认为那是一池水。这奇妙的如幻如化的“海市蜃楼”，说它是真实，却触摸不到它的一丝真实存在。但是说它什么都没有，不存在。但是我们却又可见可闻。分明清清楚楚显现，真实不虚。
世间的一切法，也是如此。说它是因缘所生，空无自性，却又因果分明，丝亳不差。因此《中论》说:“因缘所生法，我说即是空，亦名为名，亦名中道义”。因缘有与自性空是相依相成，相即无碍的。远离空有二边的妄执，显示空有无碍的中道正观。
中道的境界，其实是无法形容的，因为我们人的语言是不完全的。所以用语言表达的中道，并不是“离言中道”本身的境界。中道的境界，虽是难以比喻，但却遍满于整个现实世界，即在现象的因果中，也有在寂灭的道理中。
《般若经》说:“慧眼于一切法都无所见”。《金刚经》说:“若见诸相非相，即见如来”。禅宗的祖师很经典的一句活也说:“终日看山不见山”。这便是空境，即色观空。达到空有无碍。
五蕴：蕴是积集的意思，五蕴就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。‘色’是一般所说的物质，变碍为义，是地、水、火、风四大种所造；‘受’是感受，领纳为义，其中包括苦、乐、舍三受；‘想’是想像，于善恶憎爱等境界中，取种种相，作种种想；‘行’是行为或造作，由意念而行动去造作种种的善恶业；‘识’就是了别的意思，由识去辨别所缘所对的境界。在此五蕴中，前一种属于物质，后四种属于精神，乃是构成人身的五种要素。‘五蕴非有’是谓色受想行识五蕴所构成的人身是虚妄不实的，因为当五蕴分散时，人身也就没有了，所以说五蕴非有。‘五蕴皆空’的话五蕴是色受想行识，色从四大合而有，从想行识由妄念而生，故此五蕴诸法，如幻如化，从因缘生，本无实性，当体即空，故谓五蕴皆空。
何谓五蕴皆空？
‘色’、‘受’、‘想’、‘行’、‘识’合称‘五蕴’、它们包括了所有无常的现像，即所有物质与心灵世界所有事物与观像。
‘色蕴’包括了我们之以眼见到的、以耳听到的、以鼻嗅到的、以舌尝到的及以身触到的事物。山、河、你、我等，包括这些事物的频色、形状、声音、气味、味道及质感，全都属于‘色蕴’的一部分。‘色蕴’也可以说是物质世界的万物。
‘受蕴’是指心识中的领纳感受；当心识接触上一件事物时，‘受蕴’便会运作而对这件事物生起乐受、苦受或不乐不苦受三种反应之一。
‘行蕴’是指心识中除了‘受’与‘想’这两种功能以外，所有其他的功能。如感情及心理活动等等，例如：专注、信心、嗔恨、妒忌等感情或心理活动，也包括了其他即非‘色’，也不属于心识的现像，如：时间、生命等等。
‘识蕴’是五官之识与心识，即眼的知觉、耳之知觉、鼻之知觉、舌之知觉、身之知觉及心之知觉。
‘色蕴’统指物质，其余四蕴统摄了精神世界。加起来，它们包括了宇宙中一切万事万物在内。要知道甚么是‘自性皆空’，必须对‘自性’的定义有所了解。如因一件物品是有‘自性’的，也就是说它的本质是‘真正存在’的，而且是单独地存在的。‘真正地存在’是指弋的本质与它的面目表相是一样的，而且经透观察是可以的确肯定它的存在的情况。‘单独地存在’是指客观地存在而并不依赖主观因素而存在。这几点开始时并不容易明白，必须细心推敲思维。
体悟欲修证般若空性的大乘行者，应该去色、受、想、行、识等五蕴并非真正而单独地存在的。
首先是从‘色蕴’说起，因为只要能参透‘色’序‘空性’，其他四蕴之空性本质也是同样的道理了。
有些人以为‘空性’就是什么都没有的意思，这是一种邪见。他们认为善恶、因果也都是不存在的，什么都是不存在的，这个见解把‘空性’误解作‘无’，这并非‘空性’的意义，同时也是不符合佛法的。而一般人的凡俗观点则视一切事物的真正体性为实有，这也是错误的。‘空性’的意思是一切事物并无自性，并非以个别地与客观地存在的方式而存在。这一点比较难说明，必须在听了以后反复思维推论方可明白。有关‘空性’之教理，若要研学，必须小心要在一开始的时候不可出错，否则去到***中后面部分时，会生出极大的错误见解！
我们以‘色蕴’的‘空性’作为例子：比如我面前的这个茶杯子，它是一个实物，所以属于‘色’的范围之内，一般的俗见视它为有自性地存在的茶杯，也就是说它的体性向来就是茶杯，如果我们推前去想一想，它本来是什么呢？它本来是陶泥，加上水份，加上人手加工与烧制过程，最后我们见到成品时就叫它为一只茶杯，这茶杯到底是什么呢？这茶杯节体性与身份到底在哪里？茶杯是陶泥吗？是水吗？是加工的过程吗？都不是！陶泥并非茶杯，只是原料！水也不是茶杯，加工的过程也不是茶杯。若果同样的陶泥、水、制作对等造出一个略矮身、略宽的形状，它就不是一只茶杯，而是一只碗了，但大家去想想：既然似乎这形状决定了它是茶杯这是碗的话，茶杯是否就是指这个形状呢？如果以同样形状的物品放酒进去，大家就叫它为酒杯了，那茶杯去了哪里呢？在装茶的时候它是茶杯，装酒的时候它是酒杯，那么节话，它的身份又不是取决于形状了，那它是否取决于所装东西呢？明显地，茶杯与茶并不相同，茶杯并不存在于茶液之中，我们到现在，还没找到茶杯到底是什么、到底在哪里！如果我们把这茶杯打砰来研究，还是找不到茶杯到底在哪里，是在这个碎开了的杯柄中吗？是在这块碎片中吗？是在这个杯盖中吗？都不是！茶杯并非指某一个部分，所以茶杯并不存在于某一块碎片中，也就是说：茶杯并非我们称为茶杯的这件物品的组成部分、茶杯节体性并不存在于它的任何组成单元之中。你没法拿着一块碎片而说‘这就是茶杯！’碎片只是茶杯的部分，并非茶杯！我们把所有的碎片放在一起，它们的总和与原来的茶杯并无分别，如果我们去研究碎分节重量总和、质料成分等等，都是与原来的茶杯是一样的，这是否就是说：组成节部分之总和等于茶杯呢？如果我们把碎片黏起来成为一只碗的模样，它们的总和并无不同，但也就不是茶杯了。从另一方面去惟论，设我们有十头牛，它像的总和也就是一群牛，不可能是一群羊！刚才我们已说过：茶杯的一块碎片都不是茶杯，一堆‘不是茶杯’的总和不可能等于一只茶杯，我们只能说它们是一堆茶杯的组成部分，但不能说它们就是茶杯的本身！我们可以用上一生寻找，都不能找到茶杯节个别存在的体性！
换一个对像来研究：衲叫做罗笙登杜，这个罗笙登杜的自性身份到底在哪里呢？如果罗笙登杜是真正如我们的想法这样地存在的话，他只可能是以回种情况之一而存在：
（1）罗笙登杜是这个身体；
（2）罗笙登杜是我的思想知觉
（3）罗笙登杜是我的身体与心的总和；或
（4）罗笙登杜是这我的身体与心的总和以外的东西。
除此以外，逻辑上并无第五个可能性。如果罗笙登杜真的存在，他只可能以以上四种方式之一而存在。我们逐一去查究：
如果罗笙登杜就是我的身体，他是这身体的某一部分呢，还是所有部分的总和呢？如果说他是身体的某一部分的话，你可以指出那一部分是他吗？罗登杜是我的头吗？是我的脚吗？是我的肺吗？透过一步一步的筛证，可以看出罗笙登杜并非身的某一部分。既然身体的一部分都不是罗笙登杜，它们的总和也没可能会是罗笙登杜，因为一组非罗笙登杜的东西总和逻辑上不可能成为罗笙登杜，正如十头牛加起来绝不可能会是牛以外的一种东西的结论一样。
如果罗笙登杜是我的思想知觉的话，在提到我的思想的时候为何我们要说 ‘罗笙登杜的思想呢’？如果我就是这个思想知觉，那就无需以‘我的思想’来标志它了。思想知觉还分为眼识、耳识等六识，如果罗笙登杜就是知觉的话，由于知觉有很多种，那就等于说有很多个罗笙登杜了，这也明显地是不合理的。
如果罗生登杜不是这身体，也不是知觉，那身体与心（注：知觉）这两种 ‘非罗笙登杜’的成分加起来之总和断不可能是罗笙登杜，所以罗笙登杜也不是身体与知觉之总和。
既然罗笙登杜并不存在于身体中，也不存在于心识知觉中，也非此二者之总和，那他是否存在于此二者以外呢？设没有了我的身体与知觉，那还有甚么罗笙登杜可言呢？可见他也非存于身体与知觉以外！
我们刚才用了茶杯及罗笙登杜这个人作为参思‘空性’的对像，但其他的万事万物之‘无自性’的存在方式也是一样的，我们可以透过同样的方法去禅思它们的‘空性’本质。
前面已经说过，物质（‘色’）并非不存在，而是无自性的，它们并非我们所想的不依条件因缘，独立自存的实在个体，说‘即色是空’并不否定依各种因缘而形成的物质之存在性。既然说‘色’是并非自性有的，并非独立自存的实在个体，那他们是以何形式存在的呢？他们的存在依赖于心念中定为能安立的相及立名。天上的彩虹似竹米十分实在，有着自已的形相，色彩，距离等等，但若去寻找彩虹，会发现它是寻不得的，文只是依赖阳光，水分及观者之距离等因素方可存在的；同样地，我们的身体依赖着身体的各部分之组合现相而存在，它只是在我们意念中的一种现相，并非自性有的实体，所以是不能寻得的。
‘色’同时依赖立名方可存在，例如大家把我称为寺院的方丈，在安立了 ‘方丈’这个职衍后，我就成为了‘方丈’，在未立这个名之前，‘方丈’并不存在，在立了‘方丈’这个名后，‘方丈’就存在了，这个‘方丈’的存在依附于大家立名的过程，没有立名，‘方丈’并不存在，我的肉体并非‘方丈’，我的思想也不是‘方丈’，这个‘方丈’是不可寻得的，只赖于立名，在立名后，这个‘方丈’才存在，大家见到他时会说：‘呀！方丈来了！’所以，万事万物是以立名之形式而存在的。
以刚才的茶杯作例：我们已经反复说明了，不论如何寻找，茶杯的个体性并不能寻得，茶杯只是陶泥配合水份及烧制与造形等过程之组合，再加上我们的命名为‘茶杯’，它只是如此地存在。没有堪能安名的基础——陶泥，水份及制造各种因缘，茶杯便不存在；即使有了这个因缘而起之物，没有了命名‘茶杯便不存在；即使有了这个因缘而起之物，没有了命名‘茶杯’这概念，‘茶杯’还是不存在的。
我们在六道轮回中经历无教生生死死，是因为因果与业力的牵引之下，在过去造了业因，就必定会受生而感苦，同时又做了新的因，将来还必定会继继受生；综合这些业因，不外乎由身体，语言及意念所造作的，而这些身，语，意作业不外乎由贪贪嗔嗔痴所引发，这三毒（即贪贪嗔嗔痴）归根究底乃由我执而生的。在渐渐体悟我们所最为珍爱的身体之本质为‘空性’的过程中，我们对它的执恋也会自然退灭，种种烦恼也故此会消退，渐渐地，我们所有的痛苦的根源——我执与无明——会被拔起，从而体验到自在之境。
我们的痛苦，轮回生死等都源出于我们执取‘我’与其他事物与现像为有自性及实在地存在的这种错误的看法，要由轮回中解脱，必须看透体悟到万事万物的真实谛——它们的真正体性只是依附缘起及名相而存在的。如果不能生起甚深妙之‘空性’正见，即使具备了菩提心等方便，亦不能成就解脱或佛果位， 故此，此‘般若空性’智慧是我们用作对治我执的方法，斩断轮回的慧剑。我们的痛苦与轮回源出于竹找们对事物的一贯错误观念，以为它们为实有，由这个‘我执，执取一个本无自性的‘我’为实有的生出了贪念，嗔恨，甚至继而作出或说出种种业因，最后受到业果之报而体验痛苦与不停的生死轮回，不能超脱。一旦能体悟了‘我’的‘空性’本质，我执即得以断除，轮回生死这个循环之枷锁也被斩断了。
大家单单听衲所说的并没有用，必须自已细心参思观察：这个‘我’到底是在那里？必须列出所有的可能性，然后逐一推敲，到最后会发现这个我们一生以来，或者应该说是从无始生死轮回以来，我们执恋的‘我’，并不能真正寻得。这个‘我’，以及一切万事万物，只不过是很多元素的组合，加上我们给他们的名相标志而存在的，并非个别地，客观地，有自性地存生。我们一直执取‘我’ 为实有，其实这个‘我’只是依附着因缘组合及我们之赋予名相才得以存在的； ‘我’并非不存在，只是说‘我’并非以我们一贯所以为的实在方式而存在， ‘我’是无自性，依缘起及名相而存在的。这个才是‘空’的意思，‘空性’是 ‘无自性’的意思，不是‘无’或‘不存在’的意思！执取‘我’或其他事物为自性有地存在的，是错误的见解；但若以为它们实际上并不存在，也是一种错的见解！万事万物只是因缘之组合加上我们给予它们的名相概念，并非客观存在的个体。我们刚才说过的茶杯为例：一般的见解视它为自性有——一个客观地存在的个体，若我们去参思观察会发现它的自性并不能寻得，它只是依损着陶泥，水，人工及烧制过制这些缘的组合，加上我们的概念‘这是一个茶杯！’才得以存在的；没有了缘起（即上述因缘之组起），它便不存在；没有了安立名相（给予一个名相概念）它也不存在。又如我们刚才以罗笙登杜这个人作为例子，细心参思以后，我们发现了罗笙登杜既非这肉身，也非思想知觉，也非二者之总和，我们找不到一个实实在在的罗笙登杜，他必须依附这身体及思想的组合及大家安立各相：‘这位是罗竹生登杜！’这过程才得以存在，这种就是我们所说的‘空性’，即‘无自性’的意思。依中观应成派的正见，万事万物皆非个体，皆无自性，它们都是依缘起及安立名相而存在的，但却并非说它们并不存在。
大家或许会觉得不太明白，这是很正常的。‘般若’是佛法中究竟之教义，并不容易略听即悟，必须反复思惟中，分析与辩论才能得以明白文字上之意义，还要再禅修方能真正地通达它的心义，所以大家不必太介怀暂时未听得明白，必须以时日，深入参想。
大家若去修思‘般若空性’，必须依止明师而修学，在生起矛盾或疑惑时，向老师提问以释疑，直至对所教的内容真正消化了为止，否则不易生起正见，甚至会以为万事万物根本不存在这种断见。
大家真的要去修参‘空性’慧的话，单靠听经是不够的，必须参思‘我’与 ‘法’（一切现像）的本质，以智慧分析寻找这个‘我’到底是否能寻得，是在身中？在身外？在思想知觉中？在思想知觉以外？依此观察禅修，我们会得知这个‘我’实际上不能寻得，逐渐地这个实实在在的‘我’的概念会消退，然后我们把心念止住于这种体验之中，一旦这种体验开始消灭时，又重复之前所作之观察，这种以观察及专注交替的修持就是‘止观双运’，观察分析的禅修称为 ‘观’，专注于所得体验中而不另起他念叫作‘止’，所有的佛法章题，例如生死无常，因果业报等，我们都必须以此止观双运的方法来达致体悟，但起初修持的时候，我们并无能力去修‘止’，故此只可尽力而为而已。要修‘止’，就必须成就禅定，这不是一朝一夕可以达成的。单单教授修禅定的方法，恐怕也需几日几夜，要去修成禅定，更要很长的一段时间去闭关专修，所以我们不可能在这里马上教授，大家可以找机会去研学＜菩提道次第广论＞，等论著中有关修定的章节。
观自在所说的‘即色是空’正是说所有物质皆非自性有空，而是依附缘起与立名方有的。
选自大藏寺法台祈竹仁宝哲：甚深微妙--《般若心经》释义开示
我在五年前回答过这个问题，五年后觉得在认知上知识上还是没有改变。把之前的回答现在贴上来让您参考一下吧：
要明白“照见五蕴皆空”，我们先要搞清楚两个观念，分别是”五蕴“和”空“。
五蕴
所谓”五蕴“，是指色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。这个”五蕴“，是原始佛教用来解释人的生命现象的概念。这里的”色“，就不是所谓”色空“里头，与”空“相对的，用来泛指一切物质的概念了。
五蕴，其实就是人生命存在的五种现象。首先有”色蕴“——生命中肉身物质现象。”受蕴“——主观的感受现象。”想蕴“——对外相的摄取现象。”行蕴“——行动之意念的发施现象。”识蕴“——对客观世界的认知思维现象。
空
而”空“，可以说是大乘佛教般若学派的核心思想，要解释这个”空“，恐怕穷尽一切文字都说不清楚。但是我们可以从旁敲侧击的方法来稍微了解一下，或者至少搞清楚它”不是“什么东西。
首先，”空“绝对不是”什么都没有“，更不是”虚幻“的意思。”空“的梵文原字是?ūnya，本意是数学里头的”零“。《心经》中的”空“的原字是”sunyata“。梵文中在字尾加个”ta“，通常是指一种状态。所以在英语的翻译中，”空“并不翻译作”empty“，而是作”emptiness“。而中文翻译中，有些佛经则翻译成”空性“。所以可以这么理解：般若学派说”空“的概念，并不是单纯指”空无“、”没有“、”不存在/虚幻“的意思，而是一种尝试引导我们去思考”没有的状态“、或者”零的状态“的手段。
那什么是”零的状态“呢？可以这么理解。”零“的意思是”没有“，但是反过来问的话，那”零”这种状态是有的吗？这样思考下去就很吊诡啦！因为这样思考的话，“零”就变成是一个讲述“不存在概念”的存在的概念啦！所以“零”即是“存在”也是“不存在”。这很显然并不是在表述一个真理，反而更多的是在引导学者进入一种思维里头。所以”空“并不是佛教要阐述的一个“想法”、“概念”、或者“道理”，而是一个为了达到某种目的的手段。而这个目的，就是要破除我们”二分“的思维方式，破除我们”必执一端“的固执。其实整篇《心经》基本上都在讲这个。所谓”零的状态“，既不是有也不是没有，跟后面的”不生不灭，不垢不净，不增不减。。。”都是一个道理。
看得懂《心经》的，只要看到这完整的第一句，其实就能够看到其中隐藏的重要信息啦！
“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”
《心经》的第一句，其实里头有一个很重要很重要的信息。却经常被修行者，读经人所忽略掉。但是如果过我们依着上面两个概念来理解这一句***，其实就很容易看得出隐藏其中的秘密了。让末学在这里为大家试试看。
”观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时“：观自在菩萨，在进行深刻的智慧的心灵活动时
在这里，”般若波罗蜜多“的意思是”完整的/完全的智慧“。”般若“（Praj?ā）在佛教的教义中，可以普遍上翻译成”智慧“，而”波罗蜜多“（Pāramitā）的意思是”完美的“或者”完全的“。”波罗蜜多“在很多中文佛经翻译中，被译成”到彼岸“。当然其实这么翻译也没有错，都”到彼岸“了，还能够不完美吗？但是古人与现代人对文字的运用与理解有比较大的不同，所以对现代人来说，翻译成”完全的“会让人比较容易理解其真正的含义。而”般若波罗蜜多“其实是大乘佛教里头”菩萨六度“，也就是菩萨修行的六种法门。分别为：
~布施波罗蜜多
~持戒波罗蜜多
~忍辱波罗蜜多
~精进波罗蜜多
~禅定波罗蜜多
~般若波罗蜜多
所以其实般若波罗蜜多是菩萨修行的其中一项“工夫”。而“般若波罗蜜多”既然是“完全的智慧的修行方法”，那当然就是一种心灵上的活动了。可能是禅定，也可能是其他的修行方法。反正一定是一种纯心灵上的活动。
“照见五蕴皆空”：观照到生命的现象是处于“空”的状态的
既然上句都说了观自在菩萨是在进行一种智慧的心灵活动，那当然就不能够用眼睛来“看见”，所以在这里就用了“照见/观照到”一词。而“观照”我们也可以理解成“智慧如阳光照耀大地，无所不见”。而“五蕴”，以上面所提到的解释来说，就是人的生命现象。“空”无法简单地去解释，所以我们就直接翻译成“空的状态”就好。
“度一切苦厄”：超越了一切痛苦
此句为《心经》梵文原文中所无。是玄奘法师在翻译的时候加上的。至于为什么要加这一句，老实说除了玄奘法师，没有人可以说真的知道为什么。但我们可以这样推测——这一句是加给秉持“实用主义”的中华文化百姓看的。《心经》是佛灭后五百年才出现的经典，而不管是佛教之前，或者佛教之后，整个印度的文明的核心追求，都是“超脱”，都是“悟道”，对佛教来说，就是“成佛”了。所以经历了吠陀文化和耆那教，还经历了佛教五百年后，所有经典根本不需要去告诉印度人到底为了什么要读你现在读到的这部经，也不用告诉你为了什么要信佛，为了什么要修行。因为整个印度文化发展到这里，就是为了求解脱，求悟道，求成佛。但是对中国人来说，就不是这样了。为什么要持《心经》？为什么要信佛乃至于成佛？很简单，因为能够”度一切苦厄“啊！不然我好好种田或者好好读书求功名就好了啊！何必读经学佛？所以译经***们在翻译佛经的时候，其实是很有分寸的，增减一字，皆有其目的与原因。
秘密在于修行者自己
好了，我们完成了《心经》首句翻译——”观自在菩萨，在进行一种深刻的智慧的心灵活动时，观照到所有生命现象，都是处于空的状态，于是超越了一切苦厄“。那其中的秘密信息在哪里呢？其实这个秘密说来一点都不值钱，这个秘密你有我有大家有。那就是“生命现象”四个字。观自在菩萨在一种智慧的心灵活动种关照到的生命现象，那会是谁的生命现象呢？那当然就是观自在菩萨自己的生命现象啦！观自在菩萨当时还是“菩萨”，尚未成佛，所以跟我们所有人的生命状态在基础上还是一样的，那就是拥有“五蕴”。也就是说观自在菩萨进行的这智慧观照活动，其实是一种对自己生命现象的一种反省。我们看到的听到的感受到的；我们心里发起的意念、产生的欲望、甚至发出的愿力；我们的自我意识、我们对世间一切事物的分别认知。这一切的一切，其真实的状态，是“空”。是一种既不是“有”也不是“没有”的状态。就像***后面所说的”不生不灭，不垢不净，不增不减“。***后面也说”是故空中无色，无受想行识。。。。“。也就是说在”空的状态里头“，没有”五蕴“、”六识“、”十二因缘“、”十八界“等等等等一切佛家一直在说的概念。
其实简单来说，就是要我们去反省自己认知世界的一切方法，破除一切已经形成的概念，放下一切的思维模式。用我们的”真心“，”本心“来重新观照这个世界。
如何能够做到？——行深般若波罗蜜多！
末学合十。
五蕴：色、受、想、行、识，第一个色指物质，后面四个都是精神上的。
观照：不掺杂自己的思想行为，在禅定中观察事物，就像镜子一样能够照出现象和本质，所不同的是用清净心来照，所以叫观照。
五蕴皆空：佛家语，指色、受、想、行、识。众生由此五者积集而成身，故称五蕴。五蕴都没有了。指佛家修行的最高境界。诸法空相， 不生不灭， 不垢不净， 不增不减。 "诸法"，指世间一切法， 亦即天地间的一切事事物物。 此处指五蕴诸法， 即因五蕴而生的一切相待而有者。 "空相"， 指"真空实相"。 人的真心本来是常住不动的， 只因五蕴集聚心中生出私欲遮蔽真性， 才会有种种执著， 才会妄执外境为有， 才会视所见、所闻、所嗅、所触为真， 才会以五蕴为实有。 只有般若慧才能如同利剑断除诸多迷惑， 只有在缘起性空的立场上才能把握"空相"。
"不生不灭"， 五蕴真空， 便无法可生， 若法不生， 自无可灭。 一旦明了般若妙法， 无妄想心， 就不会有生有灭， 也就无需乎求离苦， 也就没有度脱苦厄一说了。"不垢不净"， 污垢与清净本来是两相对立而存在的。 凡夫未破烦恼， 未除贪嗔， 生出了我执与法执的偏见， 这就是垢秽； 二乘修习者已断烦恼， 无离贪嗔， 能证人空， 名为清净； 凡夫染于有漏的恶缘， 名为垢； 圣人熏修无漏的善缘， 名为净。 然而他们的垢净只有其名， 究其本体言， 根本无所谓垢与净， 所存在的只是空而已。 空是既不可谓净， 也不可谓垢的。 凡夫若一念头不觉， 生出妄心便是垢； 圣人了达空性实相， 不受拘于五蕴， 不受诸法色相影响， 则是净。 从诸法的本然之相上说， 垢也没有， 净也没有， 这叫"不垢不净"。
"不增不减"， 世人的本来心量， 如大海一样宽广博大， 含容万物， 蕴育万机。 但只有圣人才能把本来的心显示出来， 不为事事物物所遮掩。 从极的角度看， 本有的心量并非修行而有， 而是修行而显， 所以说心量不会因为觉悟而增另加一分， 也不会因为迷妄而减去一分。 凡夫似乎心量狭小， 但那只是因为五蕴蔽障， 六尘牵缠束缚， 不能修行观照， 所以才会有真心隐没不显。 无论凡夫， 无论圣人， 佛性本有， 真心俱在， 人为地增一分或减一分都是不可能的。 生灭垢净增减， 都是从生的情见妄分别所致， 这也就是苦厄， 所以佛在此教诫， 只有了达心性本来是空， 一切善恶凡圣诸法都是因缘和合而生， 其体性原本寂然， 没有任何分别想量的必要。回心经正文[注十二]是故， 空中无色， 无受想行识。 真空实相中的五蕴诸法， 都是因缘和合， 虚妄而生， 不可以用生灭垢净的心去追求。 彻底了悟真空实相的圣人， 连因缘本身也视为空， 其中自然没有挂碍之色法， 没有受想行识诸蕴的心法。 只有勘破般若甚深法， 才能无幽不洞， 无暗不除。 佛祖告诫说， 修般若慧的人要时时观照， 不可迷于色心二者。 从根本的究极的角度来看， 一切存在的根本相是空， 是相对， 是依赖， 它并非磐石不可动摇， 所以才说"是故空中无色， 无受想行识"---色心二法都因为空性而丧失一切实在。 希望对您有所帮助
何谓五蕴皆空？
‘色’、‘受’、‘想’、‘行’、‘识’合称‘五蕴’、它们包括了所有无常的现像，即所有物质与心灵世界所有事物与观像。
‘色蕴’包括了我们之以眼见到的、以耳听到的、以鼻嗅到的、以舌尝到的及以身触到的事物。山、河、你、我等，包括这些事物的频色、形状、声音、气味、味道及质感，全都属于‘色蕴’的一部分。‘色蕴’也可以说是物质世界的万物。
‘受蕴’是指心识中的领纳感受；当心识接触上一件事物时，‘受蕴’便会运作而对这件事物生起乐受、苦受或不乐不苦受三种反应之一。
‘行蕴’是指心识中除了‘受’与‘想’这两种功能以外，所有其他的功能。如感情及心理活动等等，例如：专注、信心、嗔恨、妒忌等感情或心理活动，也包括了其他即非‘色’，也不属于心识的现像，如：时间、生命等等。
‘识蕴’是五官之识与心识，即眼的知觉、耳之知觉、鼻之知觉、舌之知觉、身之知觉及心之知觉。
‘色蕴’统指物质，其余四蕴统摄了精神世界。加起来，它们包括了宇宙中一切万事万物在内。要知道甚么是‘自性皆空’，必须对‘自性’的定义有所了解。如因一件物品是有‘自性’的，也就是说它的本质是‘真正存在’的，而且是单独地存在的。‘真正地存在’是指弋的本质与它的面目表相是一样的，而且经透观察是可以的确肯定它的存在的情况。‘单独地存在’是指客观地存在而并不依赖主观因素而存在。这几点开始时并不容易明白，必须细心推敲思维。
体悟欲修证般若空性的大乘行者，应该去色、受、想、行、识等五蕴并非真正而单独地存在的。
首先是从‘色蕴’说起，因为只要能参透‘色’序‘空性’，其他四蕴之空性本质也是同样的道理了。
有些人以为‘空性’就是什么都没有的意思，这是一种邪见。他们认为善恶、因果也都是不存在的，什么都是不存在的，这个见解把‘空性’误解作‘无’，这并非‘空性’的意义，同时也是不符合佛法的。而一般人的凡俗观点则视一切事物的真正体性为实有，这也是错误的。‘空性’的意思是一切事物并无自性，并非以个别地与客观地存在的方式而存在。这一点比较难说明，必须在听了以后反复思维推论方可明白。有关‘空性’之教理，若要研学，必须小心要在一开始的时候不可出错，否则去到***中后面部分时，会生出极大的错误见解！
我们以‘色蕴’的‘空性’作为例子：比如我面前的这个茶杯子，它是一个实物，所以属于‘色’的范围之内，一般的俗见视它为有自性地存在的茶杯，也就是说它的体性向来就是茶杯，如果我们推前去想一想，它本来是什么呢？它本来是陶泥，加上水份，加上人手加工与烧制过程，最后我们见到成品时就叫它为一只茶杯，这茶杯到底是什么呢？这茶杯节体性与身份到底在哪里？茶杯是陶泥吗？是水吗？是加工的过程吗？都不是！陶泥并非茶杯，只是原料！水也不是茶杯，加工的过程也不是茶杯。若果同样的陶泥、水、制作对等造出一个略矮身、略宽的形状，它就不是一只茶杯，而是一只碗了，但大家去想想：既然似乎这形状决定了它是茶杯这是碗的话，茶杯是否就是指这个形状呢？如果以同样形状的物品放酒进去，大家就叫它为酒杯了，那茶杯去了哪里呢？在装茶的时候它是茶杯，装酒的时候它是酒杯，那么节话，它的身份又不是取决于形状了，那它是否取决于所装东西呢？明显地，茶杯与茶并不相同，茶杯并不存在于茶液之中，我们到现在，还没找到茶杯到底是什么、到底在哪里！如果我们把这茶杯打砰来研究，还是找不到茶杯到底在哪里，是在这个碎开了的杯柄中吗？是在这块碎片中吗？是在这个杯盖中吗？都不是！茶杯并非指某一个部分，所以茶杯并不存在于某一块碎片中，也就是说：茶杯并非我们称为茶杯的这件物品的组成部分、茶杯节体性并不存在于它的任何组成单元之中。你没法拿着一块碎片而说‘这就是茶杯！’碎片只是茶杯的部分，并非茶杯！我们把所有的碎片放在一起，它们的总和与原来的茶杯并无分别，如果我们去研究碎分节重量总和、质料成分等等，都是与原来的茶杯是一样的，这是否就是说：组成节部分之总和等于茶杯呢？如果我们把碎片黏起来成为一只碗的模样，它们的总和并无不同，但也就不是茶杯了。从另一方面去惟论，设我们有十头牛，它像的总和也就是一群牛，不可能是一群羊！刚才我们已说过：茶杯的一块碎片都不是茶杯，一堆‘不是茶杯’的总和不可能等于一只茶杯，我们只能说它们是一堆茶杯的组成部分，但不能说它们就是茶杯的本身！我们可以用上一生寻找，都不能找到茶杯节个别存在的体性！
换一个对像来研究：衲叫做罗笙登杜，这个罗笙登杜的自性身份到底在哪里呢？如果罗笙登杜是真正如我们的想法这样地存在的话，他只可能是以回种情况之一而存在：
（1）罗笙登杜是这个身体；
（2）罗笙登杜是我的思想知觉
（3）罗笙登杜是我的身体与心的总和；或
（4）罗笙登杜是这我的身体与心的总和以外的东西。
除此以外，逻辑上并无第五个可能性。如果罗笙登杜真的存在，他只可能以以上四种方式之一而存在。我们逐一去查究：
如果罗笙登杜就是我的身体，他是这身体的某一部分呢，还是所有部分的总和呢？如果说他是身体的某一部分的话，你可以指出那一部分是他吗？罗登杜是我的头吗？是我的脚吗？是我的肺吗？透过一步一步的筛证，可以看出罗笙登杜并非身的某一部分。既然身体的一部分都不是罗笙登杜，它们的总和也没可能会是罗笙登杜，因为一组非罗笙登杜的东西总和逻辑上不可能成为罗笙登杜，正如十头牛加起来绝不可能会是牛以外的一种东西的结论一样。
如果罗笙登杜是我的思想知觉的话，在提到我的思想的时候为何我们要说 ‘罗笙登杜的思想呢’？如果我就是这个思想知觉，那就无需以‘我的思想’来标志它了。思想知觉还分为眼识、耳识等六识，如果罗笙登杜就是知觉的话，由于知觉有很多种，那就等于说有很多个罗笙登杜了，这也明显地是不合理的。
如果罗生登杜不是这身体，也不是知觉，那身体与心（注：知觉）这两种 ‘非罗笙登杜’的成分加起来之总和断不可能是罗笙登杜，所以罗笙登杜也不是身体与知觉之总和。
既然罗笙登杜并不存在于身体中，也不存在于心识知觉中，也非此二者之总和，那他是否存在于此二者以外呢？设没有了我的身体与知觉，那还有甚么罗笙登杜可言呢？可见他也非存于身体与知觉以外！
我们刚才用了茶杯及罗笙登杜这个人作为参思‘空性’的对像，但其他的万事万物之‘无自性’的存在方式也是一样的，我们可以透过同样的方法去禅思它们的‘空性’本质。
前面已经说过，物质（‘色’）并非不存在，而是无自性的，它们并非我们所想的不依条件因缘，独立自存的实在个体，说‘即色是空’并不否定依各种因缘而形成的物质之存在性。既然说‘色’是并非自性有的，并非独立自存的实在个体，那他们是以何形式存在的呢？他们的存在依赖于心念中定为能安立的相及立名。天上的彩虹似竹米十分实在，有着自已的形相，色彩，距离等等，但若去寻找彩虹，会发现它是寻不得的，文只是依赖阳光，水分及观者之距离等因素方可存在的；同样地，我们的身体依赖着身体的各部分之组合现相而存在，它只是在我们意念中的一种现相，并非自性有的实体，所以是不能寻得的。
‘色’同时依赖立名方可存在，例如大家把我称为寺院的方丈，在安立了 ‘方丈’这个职衍后，我就成为了‘方丈’，在未立这个名之前，‘方丈’并不存在，在立了‘方丈’这个名后，‘方丈’就存在了，这个‘方丈’的存在依附于大家立名的过程，没有立名，‘方丈’并不存在，我的肉体并非‘方丈’，我的思想也不是‘方丈’，这个‘方丈’是不可寻得的，只赖于立名，在立名后，这个‘方丈’才存在，大家见到他时会说：‘呀！方丈来了！’所以，万事万物是以立名之形式而存在的。
以刚才的茶杯作例：我们已经反复说明了，不论如何寻找，茶杯的个体性并不能寻得，茶杯只是陶泥配合水份及烧制与造形等过程之组合，再加上我们的命名为‘茶杯’，它只是如此地存在。没有堪能安名的基础——陶泥，水份及制造各种因缘，茶杯便不存在；即使有了这个因缘而起之物，没有了命名‘茶杯便不存在；即使有了这个因缘而起之物，没有了命名‘茶杯’这概念，‘茶杯’还是不存在的。
我们在六道轮回中经历无教生生死死，是因为因果与业力的牵引之下，在过去造了业因，就必定会受生而感苦，同时又做了新的因，将来还必定会继继受生；综合这些业因，不外乎由身体，语言及意念所造作的，而这些身，语，意作业不外乎由贪贪嗔嗔痴所引发，这三毒（即贪贪嗔嗔痴）归根究底乃由我执而生的。在渐渐体悟我们所最为珍爱的身体之本质为‘空性’的过程中，我们对它的执恋也会自然退灭，种种烦恼也故此会消退，渐渐地，我们所有的痛苦的根源——我执与无明——会被拔起，从而体验到自在之境。
我们的痛苦，轮回生死等都源出于我们执取‘我’与其他事物与现像为有自性及实在地存在的这种错误的看法，要由轮回中解脱，必须看透体悟到万事万物的真实谛——它们的真正体性只是依附缘起及名相而存在的。如果不能生起甚深妙之‘空性’正见，即使具备了菩提心等方便，亦不能成就解脱或佛果位， 故此，此‘般若空性’智慧是我们用作对治我执的方法，斩断轮回的慧剑。我们的痛苦与轮回源出于竹找们对事物的一贯错误观念，以为它们为实有，由这个‘我执，执取一个本无自性的‘我’为实有的生出了贪念，嗔恨，甚至继而作出或说出种种业因，最后受到业果之报而体验痛苦与不停的生死轮回，不能超脱。一旦能体悟了‘我’的‘空性’本质，我执即得以断除，轮回生死这个循环之枷锁也被斩断了。
大家单单听衲所说的并没有用，必须自已细心参思观察：这个‘我’到底是在那里？必须列出所有的可能性，然后逐一推敲，到最后会发现这个我们一生以来，或者应该说是从无始生死轮回以来，我们执恋的‘我’，并不能真正寻得。这个‘我’，以及一切万事万物，只不过是很多元素的组合，加上我们给他们的名相标志而存在的，并非个别地，客观地，有自性地存生。我们一直执取‘我’ 为实有，其实这个‘我’只是依附着因缘组合及我们之赋予名相才得以存在的； ‘我’并非不存在，只是说‘我’并非以我们一贯所以为的实在方式而存在， ‘我’是无自性，依缘起及名相而存在的。这个才是‘空’的意思，‘空性’是 ‘无自性’的意思，不是‘无’或‘不存在’的意思！执取‘我’或其他事物为自性有地存在的，是错误的见解；但若以为它们实际上并不存在，也是一种错的见解！万事万物只是因缘之组合加上我们给予它们的名相概念，并非客观存在的个体。我们刚才说过的茶杯为例：一般的见解视它为自性有——一个客观地存在的个体，若我们去参思观察会发现它的自性并不能寻得，它只是依损着陶泥，水，人工及烧制过制这些缘的组合，加上我们的概念‘这是一个茶杯！’才得以存在的；没有了缘起（即上述因缘之组起），它便不存在；没有了安立名相（给予一个名相概念）它也不存在。又如我们刚才以罗笙登杜这个人作为例子，细心参思以后，我们发现了罗笙登杜既非这肉身，也非思想知觉，也非二者之总和，我们找不到一个实实在在的罗笙登杜，他必须依附这身体及思想的组合及大家安立各相：‘这位是罗竹生登杜！’这过程才得以存在，这种就是我们所说的‘空性’，即‘无自性’的意思。依中观应成派的正见，万事万物皆非个体，皆无自性，它们都是依缘起及安立名相而存在的，但却并非说它们并不存在。
大家或许会觉得不太明白，这是很正常的。‘般若’是佛法中究竟之教义，并不容易略听即悟，必须反复思惟中，分析与辩论才能得以明白文字上之意义，还要再禅修方能真正地通达它的心义，所以大家不必太介怀暂时未听得明白，必须以时日，深入参想。
大家若去修思‘般若空性’，必须依止明师而修学，在生起矛盾或疑惑时，向老师提问以释疑，直至对所教的内容真正消化了为止，否则不易生起正见，甚至会以为万事万物根本不存在这种断见。
大家真的要去修参‘空性’慧的话，单靠听经是不够的，必须参思‘我’与 ‘法’（一切现像）的本质，以智慧分析寻找这个‘我’到底是否能寻得，是在身中？在身外？在思想知觉中？在思想知觉以外？依此观察禅修，我们会得知这个‘我’实际上不能寻得，逐渐地这个实实在在的‘我’的概念会消退，然后我们把心念止住于这种体验之中，一旦这种体验开始消灭时，又重复之前所作之观察，这种以观察及专注交替的修持就是‘止观双运’，观察分析的禅修称为 ‘观’，专注于所得体验中而不另起他念叫作‘止’，所有的佛法章题，例如生死无常，因果业报等，我们都必须以此止观双运的方法来达致体悟，但起初修持的时候，我们并无能力去修‘止’，故此只可尽力而为而已。要修‘止’，就必须成就禅定，这不是一朝一夕可以达成的。单单教授修禅定的方法，恐怕也需几日几夜，要去修成禅定，更要很长的一段时间去闭关专修，所以我们不可能在这里马上教授，大家可以找机会去研学＜菩提道次第广论＞，等论著中有关修定的章节。
观自在所说的‘即色是空’正是说所有物质皆非自性有空，而是依附缘起与立名方有的。
选自大藏寺法台祈竹仁宝哲：甚深微妙--《般若心经》释义开示
