用法律约束作为社会为人处世的准绳，开始施行的时候人们一定感到很累，因为没有人愿意被约束生活。但时间长了，人们都按法律准绳去生活工作，虽然自己自由的空间小了（因为有法律约束），但留给别人不受侵害的空间就会大。有了规矩，有了方圆，大家会感到生活有序带来的舒适度，因此长期发展是有利的。
1、选自韩非的《韩非子》韩非(约前280—前233)是韩国的贵族，“喜刑名法术之学”，后世称他为韩非子。他和李斯都是荀子的***。当时韩国很弱，常受邻国的欺凌，他多次向韩王提出富强的计策，但未被韩王***纳。韩非写了《孤愤》《五蠹》等一系列文章，这些作品后来集为《韩非子》一书。秦王嬴政读了韩非的文章，极为赞赏。公元前234年，韩非作为韩国的使臣来到秦国，上书秦王，劝其先伐赵而缓伐韩。李斯妒忌韩非的才能，与姚贾一道进谗加以陷害，韩非被迫服毒***。
2、韩非的这些主张，反映了新兴封建地主阶级的利益和要求，为结束诸侯割据，建立统一的中央集权的封建国家，提供了理论依据。秦始皇统一中国后***取的许多政治措施，就是韩非理论的应用和发展。韩非子是中国战国时期（前475-前221）著名的哲学家、法家学说集大成者、散文家。他创立的法家学说，为中国第一个统一专制的中央集权制国家的诞生提供了理论依据。
3、法家在法理学方面做出了贡献，对于法律的起源、本质、作用以及法律同社会经济、时代要求、国家***、***道德、风俗习惯、自然环境以及人口、人性的关系等基本的问题都做了探讨，而且卓有成效。
4、但是法家也有其不足的地方。如极力夸***律的作用，强调用重刑来治理国家，“以刑去刑”，而且是对轻罪实行重罚，迷信法律的作用。他们认为人的本性都是追求利益的，没有什么道德的标准可言，所以，就要用利益、荣誉来诱导人民去做。比如战争，如果立下战功就给予很高的赏赐，包括官职，这样来激励士兵与将领奋勇作战。这也许是秦国军队战斗力强大的原因之一，灭六国统一中国，法家的作用应该肯定，尽管它有一些不足
国之所以兴者，农战也。善为国者，仓廪虽满，不偷于农。国待农战而安，主待农战而尊。农有余粮，使民以粟出官爵，官爵必以其力，则农不怠。故圣人之为国也，入令民以属农，出令民以计战。胜敌而革不荒，富强之功，可坐而致也。以刑去刑，国治。
( 一 ) 仁
先秦儒家的创始人孔子现实地全身心地关注人的生活实践和品格塑造，不谈鬼神也不谈 “ 彼岸 ” 。他借 “ 仁 ” 树立人之为人的崇高理想。当子贡问： “ 如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？ ” 孔子答曰： “ 何事于仁；必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。 ” （雍也）这种 “ 仁 ” ，也即对人类深广之爱的人道主义的理想境界，确实是仰之弥高，连尧舜这样孔子称赞不已的古代圣贤都不能完全进达。对于中国人来说， “ 仁 ” 的神圣高度，绝不亚于人格化的 “ 上帝 ” 。所不同的是，人格化的 “ 上帝 ” 在 “ 彼岸 ” ，而 “ 仁 ” 却在现实世界的峰巅。孔子又确立了一些与现实密切联系、有确切内涵、人们可以作为目标为之奋斗以 “ 近仁 ” 的仁德，如 “ 爱人 ” 、 “ 泛爱众 ” 、 “ 孝弟 ” 、 “ 忠恕 ” ，以及为政者的 “ 先教后诛 ” 。使人们感到 “ 仁 ” 之道德巅峰仍是植根于大地，而不是虚无不可捉摸的，故而有了近仁的勇气和信心。
孟子为孔子哲学中的 “ 仁 ” 的理念提供了人性本善的形而上学根据。即 “ 恻隐之心，人皆有之；……恻隐之心，仁之端也；……非由外烁我也，我固有之，弗思而已。（告子上） ”“ 恻隐之心，即不忍之情。这种动人的柔情是无所为而为，不是本能，似乎无关生命而在生命之外。它是由有所为而为的路子上解脱出来而成功地无所谓为而为，它未尝含有一个意思， 它表露出对他人的情不是预备作什么的。 ” （梁漱溟语）这有似于希腊***思想以及佛教华严宗对 “ 善 ” 的精神的诠释。
( 二 ) 礼
礼是仁这种内在品质修养要求的外化。孔子的 “ 礼 ” 的概念传承于周礼，周礼中的 “ 礼 ” 提出的是一种保持社会各种人 “ 明份 ” 从而使社会有序的思想。 “ 礼 ” 即是一种外在他律性的规范和典章制度，人们对礼的遵守主要是作为外在的典章制度去执行。而孔子的 “ 礼 ” 则是积淀在 “ 仁 ” 中的 “ 礼 ” ，已经扬弃了它的他履行性。 “ 克己复礼为仁。一日克己复礼天下归仁矣。为仁有己，而由人乎？ ” 由此看来， “ 人而不仁 ” ，则 “ 礼 ” 对于他完全是外在的异己的东西，是不情愿的束缚； “ 人而成仁 ” ，则礼就成为他内在的本能一样的自觉德性或精神。 “ 内仁外礼 ” 就此统一起来，有了 “ 仁 ” 这种人文精神贯通的 “ 礼 ” 不再是拘泥僵化的典章制度。他已摒除了 “ 不仁 ” 的 “ 麻木 ” ，周流着 “ 仁 ” 带莱的灵动的活血。这是孔子对于以 “ 仁 ” 为内心导向的外向行为的最高评价标准。
( 三 ) 人治
以儒家对人和生活的关怀，必然对人所依存的群体社会寄以关切。君民同乐的太平治世，一直是先秦儒家笃信渴求的乌托邦。以其性善的理论基础，注重予人进行利导的礼治而不是对人实施纯粹强制的法治成为一种必然。先秦儒家所推崇的社会组织化方式，可归纳为 “ 内仁外礼 ” ，即以内化的 “ 仁 ” 的道德修养和外化的 “ 礼 ” 的规范典章来协调人们的行为，以达成社会的和谐状态。
管理学中将社会组织过程中，人们行为得到规范的原因来自于外部，即由他人控制而达行为规范的情况，称为 “ 他组织 ” ；而把人们因具有共同理想信念、***道德、价值观等导致的心理默契，自觉规范个人行为的情况，称为 “ 自组织 ” 。借助这两个概念及 “ 和谐化辩证法 ” 思想，可以得到 “ 内仁外礼 ” 的 “ 自组织 — 他组织 ” 谐协特征。
首先，孔子将仁解释为 “ 爱人 ” ，他既是个人道德修养的标准，又是现实管理中用作处理人与人之间的关系和为政治国的最高原则。于是 “ 内仁 ” 在强调发挥个人主观精神和道德修养的同时， “ 仁德 ” 便成为人们内心体验和外在实践的道德规范，制约着人们的思维方式和具体行为。人生论的道德修养与为政治国的手段相结合，个人道德修养变成社会组织的手段，促使 “ 内仁外礼 ” 具有了 “ 自组织 ” 的功能。
其次，周公旦制周礼后， “ 礼 ” 已成为整个国家、社会、家庭、个人等各方面行为规则之总和。正因礼具有巩固国家***，维护君主统治和治理国家的政治功能，使其构成法律的一部分，获得强制性权力和得到国家***的支持。 “ 礼 ” 实质上是先秦儒家的 “ 法 ” ，作为客观、外在的制度，产生了规范人们行为的力量，并使 “ 内仁外礼 ” 获得了 “ 他组织 ” 的功能。
仁是主观道德修养，礼是客观制度规范；仁是内心自觉，礼是外在控制。他们互为因果、相伴相生，借助内外对耦结构产生了 “ 内仁外礼 ” 的整合关系，具有了 “ 自组织 — 他组织 ” 的谐协特征。
这里需要说明的是，前文所讲的 “ 礼 ” 的自律性，是孔子建构的完美的 “ 仁礼统一 ” ，是 “ 从心所欲不逾矩 ” 的理想状态，不能看作是孔子对 “ 礼 ” 的他律性之绝对否定。而 “ 礼 ” 的他律性正是通向 “ 礼 ” 的自律性这一境界的必经之途。关键在于 “ 礼 ” 必须是纳仁作其圭臬的礼。
人治即是仁治，即是礼治。
三 . 先秦儒家法律思想的影响
先秦儒家以礼为 “ 法 ” ，以化民的自律与他律相结合，直至完美的自律为社会运行保障，再佐以 明君贤臣的统筹，构成其乌托邦式的政治构想。它所要争取的不是一时效验而是百世楷模，不是一家一姓的兴盛而是天下太平，这和执政者以一己之私益为前提的现实考虑大相径庭，所以并不得志。
然儒家思想自始葆有孔子所倡导的 “ 损益 ” 精神，因而有了对于其他世界观体系的开放性和向其他哲学汲取养分并将之糅合到自己的体系中的能力。其后继者为使儒家思想能为执政者***行，不断作出许多 “ 损益 ” ，由此得以跻身并长踞历史舞台。但先秦儒家的政治法律思想也已被 “ 损益 ” 得几乎面目全非，可以说先秦儒家思想作为体系已沉泯于历史长河。只其中的一部分思想和精神尚为后世儒家继承，得以源远流长，甚至化入中华民族的骨血，成为某种根深蒂固的东西。
1 ． 仁
儒家法律思想中的 “ 仁 ” 学的影响可谓最为深远。它否定执政者仅考虑自身的利益的做法，指出顾及 “ 民 ” 的利益的重要性。因发现它在调和统治阶级和人民间的关系上功效显著，历次 “ 治世 ” 莫不奉此为治政立法的方针。先秦儒家所憧憬的太平治世获得一种异化的实现，对社会生产的顺利进行和中华文明的持续发展起到难以抹杀的作用。这一点前人已有诸多翔实的析证，这里笔者不再作赘述。
2 ．对现实的执著
正如本文开篇便指出的，先秦儒家先天的带有对现实生活的关怀， “ 不语怪力乱神 ” ，所推崇备至的 “ 仁 ” 虽有 Paul Tillich 指称的 “ 终极关切 ” ，但其 “ 宗教性 ” 不走向超升和理想的天国，而是依循 “ 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教 ” 的中庸路线，落实到广大社会的日常人生中。这一主旨对后世的深层影响甚巨：
(1) 使我国文化中***理性极为发达。***学贯穿整个中国思想史；***观念深植人心。
(2) 过分地执著于现实，不向超越 “ 彼岸 ” 致思，到了一定时期思想就难免发生僵化、异化、庸俗化。譬如孔子的 “ 克己复礼为仁 ” 说，孟子的 “ 养心莫善于寡欲 ” ，本是基于承认必需 “ 人皆有之 ” 的前提，从维护家庭、宗族、国家这些共同体出发，强调理性，用仁义理智信等道德规范来限制包括执政者在内的人之非理望，使欲望适度。但后世太注重如何现实地制民了，到了宋明理学，就被 “ 发展 ” 成 “ 存天理，灭人欲 ” 的禁欲主义的经典理论依据。
(3) 这种对现实的执著同样体现在求知态度上。虽然先秦儒家思想具有极丰富的知识内涵，虽然 “ 学而不思则惘，思而不学则殆 ” 的学思并进被特别强调，但它的 “ 智性 ” 并不表现在纯理思辨的欣趣，而是以 “ 正德，利用，厚生 ” 为原则，集中于解决现实生活的具体问题上。几千年来，国人在知识追求上也表现得相当功利，进而发展成一种直觉能力的繁荣和逻辑推理能力的凋零相伴的景象。所以国人可以凭直觉创造出四***明，却不明了其科学道理；国人会囚禁萤火虫、映着雪光以苦读经世治国的典籍，却不会出现闲闲地对果熟蒂落作些冥想的牛顿之辈，去分心神思考光源与折射。这种思维方式体现在法律思想上犹为突出。孔子在其仁学体系中提到 “ 过而改之，善莫大焉 ” ，其方法是学尧舜，这便是很直觉的思维方式。乍看相当完美，但不可能***都是尧舜，所以这方法其实不是方法。千年来的贤臣士人们不住地构设着 “ 德主刑辅 ” 、 “ 以刑止刑 ” 、 “ 恤刑慎杀 ” 、 “ 张法纪 ” 等诸如此类的治世理论。乍看相当完美，但最高权力的垄断者未必乐于***纳，特别是象范仲淹的 “ 反独断 ” 这种限制君主为所欲为的理论。而一时的接纳也未必能免掉 “ 人亡政息 ” 的结局。然则，无论顺逆，无人对整个政体架构作一个逻辑分析，而只会在一轮又一轮的治替循环中作或弱或强的挣扎。总的看来，先秦儒家思想的对超越的抗拒遗传了下来，并经过微调的变异，后来的儒家对现实的思考也止于如何治的层次，无法超越。这也是我国封建社会异常漫长，民主思想晚产的原因之一。
3 ．厚群体薄个体
先秦儒家对人的关注是对作为整体的人的关注，是为 “ 有教无类 ” 。其基本立足点在于家庭、宗族、国家的共同利益的维系，坚持的是一牺牲个体差异性和个性来维护共性和普遍性，并且赞扬 “ 杀身以成仁 ” 的志士仁人、 “ 见危致命 ” 的带有武士道精神的君子。这在一定的历史时期内确有推动社会发展的效用。这种价值取向作为先秦儒家***道德规范的一部分，为后世儒家所继承，并长期在中国传统文化中居于主流地位，逐渐内化为中国人的心理结构，使得中国人具有突出的群体意识，而缺乏独立的个体性和主体意识。这成为中国封建社会拉长、发展缓慢的思想文化条件。对于近代民主自由以及***观念的启蒙，也是一个极为深固的阻力。甚至在新中国的立法中，这种对道德的过度要求也难以避免的出现。民法中关于无因管理不得要求报酬等的规定，便是这种***鼓励思想的体现。
法家是先秦诸子中对法律最为重视的一派。他们以主张“以法治国”的“法治”而闻名，而且提出了一整套的理论和方法。这为后来建立的中央集权的秦朝提供了有效的理论依据，后来的汉朝继承了秦朝的集权体制以及法律体制，这就是我国古代封建社会的政治与法制主体。
法家在法理学方面做出了贡献，对于法律的起源、本质、作用以及法律同社会经济、时代要求、国家***、***道德、风俗习惯、自然环境以及人口、人性的关系等基本的问题都做了探讨，而且卓有成效。
但是法家也有其不足的地方。如极力夸***律的作用，强调用重刑来治理国家，“以刑去刑”，而且是对轻罪实行重罚，迷信法律的作用。他们认为人的本性都是追求利益的，没有什么道德的标准可言，所以，就要用利益、荣誉来诱导人民去做。比如战争，如果立下战功就给予很高的赏赐，包括官职，这样来激励士兵与将领奋勇作战。这也许是秦国军队战斗力强大的原因之一，灭六国统一中国，法家的作用应该肯定，尽管它有一些不足。
法家的思想简略介绍如下：
反对礼制
法家重视法律，而反对儒家的“礼”。他们认为，当时的新兴地主阶级反对贵族垄断经济和政治利益的世袭特权，要求土地私有和按功劳与才干授予官职，这是很公平的，正确的主张。而维护贵族特权的礼制则是落后的，不公平的。
法律的作用
第一个作用就是“定分止争”，也就是明确物的所有权。其中法家之一慎到就做了很浅显的比喻：“一兔走，百人追之。积兔于市，过而不顾。非不欲兔，分定不可争也。”意思是说，一个兔子跑，很多的人去追，但对于集市上的那么多的兔子，却看也不看。这不是不想要兔子，而是所有权已经确定，不能再争夺了，否则就是违背法律，要受到制裁。
第二个作用是“兴功惧暴”，即鼓励人们立战功，而使那些不法之徒感到恐惧。兴功的最终目的还是为了富国强兵，取得兼并战争的胜利。
“好利恶害”的人性论
法家认为人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性。像管子就说过，商人日夜兼程，赶千里路也不觉得远，是因为利益在前边吸引他。打渔的人不怕危险，逆流而航行，百里之远也不在意，也是追求打渔的利益。有了这种相同的思想，所以商鞅才得出结论：“人生有好恶，故民可治也。”
“不法古，不循今”的历史观
法家反对保守的复古思想，主张锐意改革。他们认为历史是向前发展的，一切的法律和制度都要随历史的发展而发展，既不能复古倒退，也不能因循守旧。商鞅明确地提出了“不法古，不循今”的主张。韩非则更进一步发展了商鞅的主张，提出“时移而治不易者乱”，他把守旧的儒家讽刺为守株待兔的愚蠢之人。
“法”“术”“势”结合的治国方略
商鞅、慎到、申不害三人分别提倡重法、重势、重术，各有特点。到了法家思想的集大成者韩非时，韩非提出了将三者紧密结合的思想。法是指健全法制，势指的是君主的权势，要独掌军政大权，术是指的驾御群臣、掌握***、推行法令的策略和手段。主要是察觉、防止犯上作乱，维护君主地位。
法家思想和我们现在所提倡的民主形式的法治有根本的区别，最大的就是法家极力主张君主集权，而且是绝对的。这点应该注意。法家其他的思想我们可以有选择地加以借鉴、利用。
墨家——
先秦学派之一，创始人墨翟，世称墨子，这也就是墨家之名的由来。
《汉书·艺文志·诸子略》中说："墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋***椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同；此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏。"。"清庙之守"，意思是管理庙中事物，演习郊祀或其他祭祀礼仪。春秋初的尹佚，便是"清庙之守"。 据说他的传人史角居于鲁国，墨子曾前往学习。
墨家理想人格讲究"任侠"，"墨子之门多勇士"（ 陆贾《新语·思务》）说明了墨家理想人格的崇侠尚武，而"墨子服役百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵"（《淮南子·泰族训》）则说明了墨家理想人格的侠肝义胆。
《淮南子·要略》载："墨子学儒者之业，受孔子之术。"可见墨子是从儒家分出来的。墨子并对儒家学说进行了批判和改造，从而树立起自己的一面旗帜，在战国时成为与儒家相抗衡的引人注目的"显学"。"世之显学，儒墨也"（《韩非·显学篇》）。而经过汉代董仲舒的"罢黜百家、独尊儒术"，墨学由显学逐渐变为绝学。
墨子其人——
关于墨子的生平身世，西汉太史公在《史记·孟子荀卿列传》的末尾提到：“盖墨翟宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”所以后世对他的生平身世一直争论不休，有说是宋人，有说是鲁人。
墨子"好学而博"（《庄子·天下》），并且是个以天下为己任、立志救民于水火中的大好人。孟子对他这种"士志于道"的精神还是十分赞扬的："墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之"（《孟子·尽心上》）；庄子也由衷得称赞："墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！"（《庄子·天下》）。
墨子的手工很巧，据说他用木头削成的车轴，能承受六百斤重的物体；用木料拼成的木鸟，能在天上飞一天；还比当时的巧手公输盘更早的发明了云梯等等。由此可见，这位墨子还是一位发明家、科学家。
不过墨子许是为了巩固自己学说，而提出世上有鬼，还教人敬事鬼神，进而形成了一种落后的宗教观，也因此，到东汉哲学家王充写《论衡》一书时，遭到了王充的***批判。但无论如何，墨学在中国古代思想史上无疑占着极重要的位置，墨子本人也是一位极杰出的优秀人才。
《墨子》其书——
战国末期，墨家后学将该派的著作汇编成《墨子》一书，《墨子》一书是墨子言行的忠实写照，又称《墨经》或《墨辩》。
此书文风朴实无华，但部分内容诘屈聱牙，以致两千来年，很少有人问津。直到近代，才有学者认真解读这本古书，才发现早在二千多年前墨家便已有对光学（光沿直线前进，并讨论了平面镜、凹面镜、球面镜成像的一些情况，尤以说明光线通过针孔能形成倒像的理论为著）、数学（已科学地论述了圆的定义）、力学（提出了力和重量的关系）等自然科学的探讨，可惜的是，这一科学传统也因此书在古代未得到重视而没能结出硕果。但这一发现，震动了当今学术界，使近代人对墨家乃至诸子百家更为刮目相看。
墨家思想——
该派思想，主要反映在《墨子》一书中。尚贤尚同是《墨子》一书的基本政治纲领。墨子认为"尚贤"（任人唯贤）是为政之本，这种平等思想直接冲击宗法世袭制。
他又提出"天下有义则治，无义则乱"，应"一同天下之义"，即制止天下，必须选举贤能的士、卿、大夫、天子来一同天下，为万民兴利初害，这就是"尚同"。
墨子言功利，和杨朱的"为我"大相径庭，他说的利，不是利己，而是普天同利，这种建立在理想国上基础上的功利主义，是《墨子》一书的基本道德观念。
墨学是代表小生产阶级说话的，具有一定的人民性。因此墨家反对剥削，崇尚劳动。提出“赖其力者生，不赖其力者不生”，“不与劳动”的，就不能“获其实”。
《墨子》一书政治观点和道德观念形成的共同基本核心思想，便是墨子提出的"兼爱"（兼相爱），"兼爱"是墨家学派的主要思想观点。其它非攻、节用、节葬、非乐等主张，也都是由此而派生出来的。墨子的"兼爱"，是对孔子思想体系的基本观念的"仁"的改造。墨子提倡"兼相爱" ，就是说无差别地爱社会上一切人。
思想鉴借——
关于墨家学说的现实价值，如鉴借墨家的"兼爱"思想，它要求人们平等互爱，也互相援助，突出了互利互助的精神；如鉴借墨家的"尚贤"思想，这"贤"主要是指有道德、有学识的人才，这一道德价值取向，对于激励人们加强自我修身、力争成为贤者有积极作用；如鉴借墨家的"节俭"思想，墨家的这一"节俭"思想于今而言，依然具有针对性，更值得我们提倡。
商君书·说民》：“夫农，民之所苦；而战，民之所危也。犯其所苦，行其所危者，计也。故民生而计利，死则虑名。”
《韩非子·五蠹》：“夫耕之用力也劳，而民为之者，曰：可以得富也；战之为事也危，而民为之者，可以得贵也。”
总之，好暖恶寒、好食恶饥、好乐恶苦、好佚恶劳等人性之常，可以被更高层次得求“名”之性压抑和克服，而不顾正常得生理、心理满足；好荣恶辱、好安恶危的人之常性，又可以被求“利”之性抹煞和取代，而不顾刑罚之辱名危身。
这个发现，法家以为具有重大意义。追名逐利之性既然是支配和主宰人们活动的终极力量，可以使人违乎常性，悖乎常情，因而就要顺应它、利用它，即要使本质属性压倒非本质属性。这在人性的好恶系统中，可以称做“以好制恶”，即以好名、好利的本质属性抑制恶寒、恶饥、恶苦、恶劳、恶危等非本质属性。由此发展起来的是重赏理论——求名就应贵其爵，求利就应厚其禄。
但，追名逐利之性作为人的根本属性，只是“好爵禄”的一面，其对立面还有“恶刑罚”的一面，也属于根本属性。这意味着：名利之性的发展不能是无限制的。因为单纯鼓励追名逐利，会产生虽犯刑戮之辱、危而犹求“利”的现象。对此要用“恶”刑制“好”利，可以称做“以恶制好”。刑罚如何才能获得为人所“恶”的特性呢？这就是重刑。一般说来，刑罚是人们所厌恶的，既包括重刑，也包括轻刑。但刑罚与名利，在对立的发展过程中，如《韩非子·奸劫弑臣》所云“哀怜百姓、轻刑罚者，民之所喜也”，又派生出了喜欢“轻刑罚”这个枝节。因而要想使刑罚变为绝对的厌恶，就应抛弃轻刑。《韩非子·奸劫弑臣》所说的“严刑重罚者，民之所恶也”，或“严刑者，民之所畏；重罚者，民之所恶也”，就是在这个意义上说的。由此发展起来的是重刑理论。这是法家全部人性理论的最后归宿点，也是我们应该详加分析的。
由人性的分析引出的重刑理论，必然是罪刑相应的对立物。法家首先排除的就是“刑当罪”的观念。《商君书·说民》：“行刑，重其重者，轻其轻者，轻者不止，则重者无从止矣，此谓治之于其乱也。……重重而轻轻，则刑至而事生，国削。”
“刑当罪”既然不中用，就只能是“刑不当罪”，这只有倚轻或倚重两个极端。但由于轻刑早已在人性的前提中被抛掉了，《商君书·去强》中谓“重重而轻轻，刑至事生”，轻刑罚变成了“民之所喜”，成了“以刑致刑”的乱亡之道，因而不求刑当罪，也就只剩下了重刑这一端。故《商君书·靳令》云：“行罚：重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑，刑去事成。”
重其轻者，只能更重其重者。这是《商君书·开塞》篇所谓的“过有厚薄，则刑有轻重”规律的要求。结果必然是刑罚强度的普遍和全面加重。不过，为什么“重其轻者”便会“轻者不至，重者不来”呢？或者说，不求刑当罪为什么要选取重刑轻罪为突破口呢？《韩非子·内储说上七术》说得很透：“重罪者，人之所难犯也；而小过者，人之所易去也。使人去其所易，无离其所难，此治之道。夫小过不生，大罪不至，是人无罪而乱不生也。”
这里有两个三段论：
第一，大前提：民皆厌恶重刑；
小前提：以重刑惩罚重罪；
结论：故重罪难犯。
第二，大前提：民皆厌恶重刑；
小前提：以重刑惩罚易去的小过；
结论：则小过愈不生。
在法家看来，重罪问题是轻易解决的，因为重罪必受重刑，有第一个三段论作着保证。着眼点应放在小过即轻罪上。怎么办呢？就应重罚小过，转入第二个三段论。这里有双重保证。一则，小过易去，这是一重保证。再则，重刑的使用与第一个三段论重合，小过也因之获得了“难犯”的性质，这是又一重保证。这似乎较对付重罪更稳妥。然而，“易去”的小过须用重刑惩治这一事实本身，表明着小过不是易去，而是难除，不是稍加外力即用轻刑就可以去除的。因而双重保证最终就只剩下重刑这一重。这就是基于人性发展起来的犯罪（轻罪、重罪）特性理论。以刑去刑——刑罚消灭犯罪的全部希望都寄托在重刑之上，着眼处是重刑轻罪。商鞅的创说、韩非的发挥，都不无抓住了关键的自得。结果自不必多说，极端并没有带来极佳效果。轻罪无法不至，重罪不可能不来，以刑去刑只是在形式逻辑的推论中才存在。
商鞅在分析人性时，已经注重到“逐利”之性是犯罪的根源，——盗贼犯法，虽“名辱而身危，犹不止者，利也”。韩非以为，应以其人之道，还治其人之身，犯罪既源于求利，犯罪也应具有利害特质。《韩非子·六反》说：“所谓重刑者，奸之所利者细，而上之所加焉者大也；民不以小利蒙大罪，故奸必止也。所谓轻刑者，奸之所利者大，而上之所加焉者小也；民慕其利而傲其罪，故奸不止也。”
“利”被引入刑罚领域，出现的仅仅是重刑与轻刑两个极端。轻刑固然是不等价交换，切不可取。刑罚当罪在理论上已经是等价交换，利害相同，但没有禁奸止过的功效，也万万不可用。只有重刑的利害悬殊的不等价，才能禁奸止过。然而刑罚怎么才能以“利”来计算呢？大约人性“恶刑罚”所包含的刻、割、剥、裂及诛死、族诛等都含有不同的价格吧，要不，价格的大小，自己去体会好了，总会感到得不偿失的。
其实，重刑所需要的人性的证实，只是为着使重刑获得绝对的意义。它的必要性一旦得到证实，就必然会沿着自己的道路走下去。重刑轻罪及利害分析都是对着犯罪者本人而言的，但重刑不应该停留在这一水平上，而应当远远超出这种具体性，获取普遍的、绝对的禁奸功能。《韩非子·六反》篇说：“且夫重刑者，非为罪人也。明主之法，揆也。治贼，非治所揆也；治所揆也者，是治死人也。刑盗，非治所刑也；治所刑也者，是治胥靡也。故曰重一奸之罪而止境内之邪，此所以为治也。重罚者，盗贼也；而悼惧者，良民也；欲治者奚疑于重刑！”
远远地超出“盗”、“贼”本人，这就是恐怖。重刑来、重刑去，只是在这里，才得到了最后证实。重刑的必要，需要到恐怖要求中去寻找。在现代刑法理论中被称作“一般预防”的，在法家是以“悼惧”战栗的恐怖发明出来的。但它不是与人性毫不相干的。“悼惧”的产生，是“良民”耳闻目睹了重刑惨象而作用于人性、唤起或加强了“恶刑罚”因素的结果。
他们均为法家思想
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法家思想
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法家是中国历史上研究国家治理方式的学派，提出了富国强兵、以法治国的思想。它是诸子百家中的一家。战国时期提倡以法制为核心思想的重要学派。《汉书·艺文志》列为“九流”之一。其思想源头可上溯于春秋时的管仲、子产。战国时李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害等人予以大力发展，遂成为一个学派。战国末韩非对他们的学说加以总结、综合，集法家之大成。法家强调“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”。[1] 法家是先秦诸子中对法律最为重视的一派。而且提出了一整套的理论和方法。这为后来建立的中央集权的秦朝提供了有效的理论依据，后来的汉朝继承了秦朝的集权体制以及法律体制，这就是我国古代封建社会的政治与法制主体。
法家思想作为一种主要派系，他们提出了至今仍然影响深远的以法治国的主张和观念，这就足以见得他们对法制的高度重视，以及把法律视为一种有利于社会统治的强制性工具，这些体现法制建设的思想，一直被沿用至今，成为中央集权者稳定社会动荡的主要统治手段。当代中国法律的诞生就是受到法家思想的影响，法家思想对于一个国家的政治、文化、道德方面的约束还是很强的，对现代法制的影响也很深远。
思想来源编辑
在中国传统法治文化中，齐国的法治思想独树一帜，被称为齐法家。齐国是“功冠群公”的西周王朝开国功臣姜太公的封国，姜太公的祖先伯夷辅佐虞舜，制礼作教，立法设刑，创立始礼法并用的制度。太公封齐，简礼从俗，法立令行，礼法并用成为齐国传承不废的治国之道。管仲辅佐齐桓公治齐，一方面将礼义廉耻作为维系国家的擎天之柱，张扬礼义廉耻道德教化的重要性;另一方面强调以法治国，君臣上下贵贱皆从法，成为中国历史上第一个提出以法治国的人。至战国时期，齐国成为中国历史上第一次思想解放运动和百家争鸣的策源地，继承弘扬管仲思想的一批稷下先生形成了管仲学派。管仲学派兼重法教的法治思想成为先秦法家学派的最高成就。[3]
战国是一个大变革的时代。铁制工具的普及大大提高了生产效率，使个体家庭得以成为基本的生产单位。战国时期法家先贤李悝、吴起、商鞅、申不害、乐毅、剧辛相继在各国变法，废除贵族世袭特权，可以使平民通过开垦荒地、获得军功等渠道成为新的土地所有者。让国人平民有了做官的机会，瓦解了周朝的等级制度。从根本上动摇了靠血缘纽带维系的贵族政体。平民的政治代言人是法家，法家的政治口号是“缘法而治”、“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”、“君臣上下贵贱皆从法”、“法不阿贵，绳不挠曲”、“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”
法家在法理学方面做出了贡献，对于法律的起源、本质、作用以及法律同社会经济、时代要求、国家***、***道德、风俗习惯、自然环境以及人口、人性的关系等基本的问题都做了探讨，而且卓有成效。 [4]
但是法家也有其不足的地方。如极力夸***律的作用；强调依法治国，“以刑去刑”，不重视道德的作用。他们认为人的本性都是追求利益的，没有什么道德的标准可言，所以，就要用利益、荣誉来诱导人民去做。比如战争，如果立下战功就给予很高的赏赐，包括官职，以此来激励士兵与将领奋勇作战（这也许是秦国军队战斗力强大的原因之一）。这就引发了一个问题，即一个君王，如果他能给予官员及百姓利益，官员和百姓就会拥戴和支持他，同时这个君王还擅长“术”的话，那么这个国家就很有可能能够强盛；但如果这个君王不具备以上的任何一条的话，这个国家就很可能走向衰落，甚至是灭亡。所以，法家理论的一个很大的不足在于过度依赖君王个人的能力。但秦能灭六国，统一中国，法家的作用还是应该肯定，尽管它有一些不足。
教育思想编辑
法家是先秦代表新兴地主阶级激进派利益的学派。代表人物有李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害、韩非等。他们都是一批主张“变法”的政治改革家和思想家。他们顺应了历史发展的潮流，极力辅佐一些国君进行社会政治、经济改革，并从某些方面为维护地主阶级统治提供了理论、原则和方法。法家学派在政治上、理论上，一般说来都是主张变法革新,要求加强君权,提倡以“法治”代替“礼治”，积极发展封建经济，鼓励“耕战”，力求做到“富国强兵”，以达到加强和巩固地主阶级专政的目的。在文化教育领域里，法家也提出了许多有别于其他学派的教育理论和政策。其中杰出的思想代表人物是商鞅和韩非。
商鞅变法是当时各国变法运动中比较彻底的一次，文化教育的改革是商鞅变法的内容之一。商鞅的文化教育思想与当时的儒家思想是对立的。他指责“儒学”为“虱子”,他说:“礼乐”、“诗书”、“仁义”、“修善”、“孝悌”等等都是祸国殃民的东西，如果用这些复古主义的教条来治理国家，就会“敌至必削，不至必贫”(《农战》)。敌人一来，国土就必被侵削；敌人不来,国家也必定贫穷。他同时痛斥那些“不作而食,不战而荣，无爵而尊”(《画策》)的奴隶主贵族和儒生都是“□民”。必除之而后快。而当他们利用“诗”、“书”作为“以古非今”的舆论工具，企图进行反对活动的时候，商鞅则坚决主张***取“燔诗书而明法令”(《韩非子?和氏》)的手段，对他们进行打击和镇压。商鞅站在新兴地主阶级的立场上，特别重视为新兴地主阶级培养革新变法的人才。他提出：“禁游宦之民而显耕战之士”(《韩非子?和氏》)。所谓“游宦之民”，主要是指那些满脑子腐朽、保守思想意识的儒生及一些游食者。他们摇唇鼓舌，游手好闲,不事生产,商鞅认为必须加以禁止和打击。商鞅要培养和提拔的“耕战之士”，就是那些在进行封建兼并战争和发展封建经济中对新兴地主阶级作出了实际贡献的人。商鞅认为对待这样的革新分子则必须按“任其力不任其德”，“官爵必以其力”的原则大胆地培养、提拔和任用。
在教育内容方面,商鞅反对儒家以“礼、乐、诗、书”教育学生，反对向学生灌输“仁”、“义”、“礼”、“智”等道德准则。他认为“儒学”不过是一些“高言伪议”，不切实际的“浮学”。为了培养“耕战之士”和厉行“法治”的人才，商鞅主张学习法令和对耕战有用的实际知识。他提出“壹教”的教育纲领。“壹教”的实质就是执行新兴地主阶级的***育，它的主要内容是用新兴地主阶级的法令、政策统一人们的思想。商鞅认为：“壹教则下听上”(《赏刑》)。他强调：“法令者民之命也，为治之本也”(《字分》)。明确指出“法”是地主阶级的生命，治理国家的根本，因此对民众必须加强“法治”的教育。“言不中法者,不听也;行不中法者，不高也；事不中法者，不为也”(《君臣》)。即凡不符合法令的言论，不听；不符合法令的行为，不赞扬；不符合法令的事情，不做。一切的言论、行动必须根据新兴地主阶级的“法”为标准。为了使“法治”教育能够贯彻执行，商鞅实行“置主法之吏，以为天下师”(《定分》)，把教育的权力掌握在新兴地主阶级官吏的手中。如果遇到“主法令之吏”有迁徙、死亡的情况，得立即选派接替者“学读法令”，可见商鞅对树立法家对教育的领导是十分重视的。商鞅为了加强和巩固地主阶级专政，强调“法治”教育是可以理解的，但是他漠视了学校在教育中的特殊作用，取消了专业的教师和文化知识的传授，这是违背文化教育发展的客观规律的。他对旧文化又***取一概削除的简单粗暴的政策，这也是一个极大的错误。商鞅为了使秦国富强，他把农战作为治国之要。他奖励农战，主张加强农战教育。他说：“吾教令：民之欲利者,非耕不得；避害者,非战不免”(《慎法》)。
在教育途径方面，商鞅重视在通过农战的实际斗争中，锻炼和增长人们的才干。并认为人们的智谋是在长期的作战中成长起来的。这些均具有朴素唯物主义的思想。但是由于时代和阶级的局限，他所实施的“法”教和奖励“农战”的政策，却包含着对劳动人民的压迫和剥削的一面。
韩非总结了战国前期和中期阶级斗争的历史经验和教训,“儒以文乱法,侠以武犯禁,而人主兼礼之”(《五蠹》)，是造成祸乱的重要原因。并认为当时的“私学”和统治者是“二心”的。这种“私学”是新兴地主阶级实行“法治”的绊脚石。因此他断然主张***取“禁其行”、“破其群”、“散其党”的措施，即禁止办私学的人的行动自由，禁止言论和结社的自由。
韩非猛烈地批判和攻击法家以外的其他学派，特别是反对当时影响最大的儒家学派。他指斥儒家的那一套“礼、乐、诗、书”的教条和“仁、义、孝、悌”的道德准则都是“愚诬之学”，“贫国之教”，“亡国之言”，是致使国贫兵弱，乃至亡国的根源。在韩非看来，其他学派的理论都是互相矛盾的，只能造成人们的思想混乱，是非不分，统治者如果兼听他们的意见，就必然引起乱子。因此，韩非主张禁止这一切互相矛盾、只能惑乱人心的学说，而定法家于一尊。特别是要防止老百姓受到法家以外的其他学派思想的影响，要对他们的思想实行严格的统制。
在当时的历史条件下，韩非的法家思想是代表新兴地主阶级中的激进派利益的，它是一种进步的思潮，对建立地主阶级的统一***方面起了重大作用。但是韩非的法家思想也反映了地主阶级性的一面，即对劳动人民实行思想统制的政策。韩非的这种文化专制主义的思想，对文化教育的发展，对学术流派的繁荣也是极为不利的。
韩非主张培养“智术之士”或“能法之士”(《孤愤》)。这些“智术能法之士”就是懂得和坚决实行法治路线的革新人物，并且是积极拥护“耕战”政策而为它进行斗争的战士。韩非对“智术能法之士”必须具备的品质和能力做了详细的阐明，这种革新家必须是一个忠于封建国君“北面委质，无有二心”的人，并能做到“能去私曲，就公法”，“有口不以私言，有目不以私视”(《有度》)，一心一意为封建主义国家效力的所谓“贤臣”，“良将”。这种革新家应该具有“远见而明察”，“强毅而劲直”(《孤愤》)的品质。就是说他应该在思想上具备进步的历史观和变革思想；在政治上具有敏锐的观察力；有坚定地执行法治路线的坚强毅力和刚直的品质。为了使“法治”的思想能够在意识形态领域中占统治地位，韩非继承和发展了商鞅的“壹教”精神和措施，认为必须使国内做到“言谈者必轨于法”，意思是说要使每个人的思想和言论都符合法家的精神和遵守国家的法律。在这种思想指导下，韩非提出了著名的法家教育纲领。他说：“故明主之国,无书简之文,以法为教；无先王之语，以吏为师”(《五蠹》)。所谓“无书简之文”、“无先王之语”，实质就是要废除、清算古代奴隶制的文化典籍和道德说教，特别是儒家所尊崇的“礼、乐、诗、书”和“仁、义、孝、悌”这一套东西，并从而实现他的“以法为教”的主张。
***思想编辑
法家思想内容丰富，结构较为完整，包括***思想，社会发展思想，政治思想以及法治思想等诸多方面。法家***思想。法家***思想指的是建立在人性观基础上的诚信观和义利观。
人性观
法家***思想中最具主题色彩的就是相关人性论的主张。在法家看来，好利恶害，趋利避害是古往今来***固有的本性。这种本性是不可改变的。从传承思想文化的角度看，法家的人性论观念是对荀子人性恶思想的承续。荀子的性本恶思想主要表现为：人的感官欲望的无法满足状态，他在《荀子·性恶》说：“目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”他认为，正是在人的本能的基础上，产生了人的财产占有欲和好利之心。《荀子·荣辱》中写道：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文秀，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也。然而穷年累世不知足，是人之情也。”同时还认为，人的共同心理是好荣而恶辱，从尧舜到庶民百姓没有什么差别，而人世间最值得荣耀的就是掌握政治权利。《荀子·王霸》里谈到：“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也。”荀子认为人的这种本性是不尽合理的，这就应该借助于开展深入的社会实践来矫正，即‘化性起伪’。法家先驱及代表人物或先于荀子谈到了或在荀子之后拓展了这一人性论思想。《管子·禁藏》说：“夫凡人之性，见利莫能勿就，见害莫能勿避。其商人通贾，倍道兼行，夜以继日，千里而不远者，利在前也。渔人之入海，海深万仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，虽千仞之山，无所不上；深渊之下，无所不入焉。”商鞅认为，人的本性是好利的，人性好利的主要表现为人的生存欲望和生存需要。《商君书·算池》里指出：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦而索乐，辱则求荣，此民之情也。”由于人有这种生存需要，因此，每一个人在利弊之间都要趋利避害。《商君书·算池》：“民之生：度而取长称而取重，权而索利。”商鞅认为，人的本性与生俱来，人的一生就是追逐名利的一生，人的所有行为都受制于好利的本性。这种人本性论应用在政治上就是追求爵位，经济上就是追求田宅。《商君书·错法》中指出了统治者恰恰可以利用此人性论实现自己的统治，“人生有好恶，故民可治也；人情者有好恶，故赏罚可用。”韩非的人性论，部分的受了荀子的性恶论的影响，同时，也继承了商鞅的人性好利的观点。韩非认为，人的好利主要根源于人们的生存需要，他以为以肠胃为根本，不食则不能活。每个人都有欲利之心，人的任何行为都受好利的本性支配，即使是父子、君臣之间，也是计利而行的。韩非举出了社会上的溺婴习俗说明这一已经演化为自私自利的思想。《韩非子·六反》：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之，此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。”韩非认为，儒家所说的君臣之间以忠信仁义相待，是不可靠的。《韩非子·难一》：“臣尽死力以与君市，君重爵禄以与臣市。君臣之间，非父子之亲也，计数之所出也。”总之，法家人性论是那个时代的反映，是私有制和商品经济发展的产物，是商品等价交换在人们利益上的反应，也为法家法治思想提供了理论基础，在一定意义上讲具有历史进步性。
诚信观
诚信是中国传统道德规范中的重要内容，带有普遍的成人立身标准，自古至今中国的先哲们都有所指。法家思想精英也不例外。“诚”，真心实意，开诚布公。“信”的基本含义为诚实、不疑、不欺。法家先驱管仲认为讲诚信是天下行为准则的关键，如何讲诚信，他从两个方面做了阐释。首先他重诚信，把诚信纳入德行的范畴。 “先王贵诚信，诚信者，天下之结也。贤大夫不恃宗室，士不恃外权。坦坦之利不以攻，坦坦之备不为用。故存国家、定社稷，在卒谋之间耳。信之者，仁也。不可欺者，智也。既智且仁，是谓成人” （《管子·枢言》）。“其王信明圣，其臣乃正。何以知其王之信明信圣也？曰：慎使能而善听信。使能之谓明，听信之谓圣，明信圣者，皆受天赏。使不能为昏，昏而忘也者，皆受天祸”（《管子·四时》）。第二，管仲把诚信的道德观念拓展到刑罚和军事领域中。他分别在《管子·权修》、《管子·版法解》和《管子·九废》中指出：“赏罚信于其所见，虽其所不见，岂敢为之乎？”；“刑赏信必，则善劝而奸之”；“今恃不信之人，而求以智；而不守之民，而欲以固；将不战之卒，而幸以胜；此兵之三暗也。”
吴起和商鞅等改革派，把诚信置入改革措施中，在倡导践行变法的过程中非常注重诚信的作用，从一定意义上讲，他是靠诚信为变法打基础，他懂得用诚信赢得民心，从诚信入手树立改革者的形象。吴起靠诚实守信受到老百姓的拥护，维护了自己的道德形象。《吕氏春秋·慎小》记载：“吴起治西河，欲谕其信于民，夜日置表与南门之外，令于邑中曰：‘明日有人偾南门之外表者，仕长大夫。’明日日晏矣，莫有偾表者。民相谓曰：‘此必不信。’有一人曰：‘试往偾表，不得赏而已，何伤？’往偾表，来谒吴起。吴起自见而出，仕之长大夫。夜日又复立表，又令如邑中如前。邑入守门争表，表加植不得所赏，自是之后，民信吴起之赏罚。”司马迁的《史记·商君列传》有描述：“孝公……以卫鞅为左庶长，卒定变法之令……令既具，未市，恐民之不信，已乃立三丈之木于国都市南门，募民有能徙置北门者予十金。民怪之，莫敢徙。复曰：‘能徙者予五十金。’有一人徙之，辄予五十金，以明不欺。卒下令。”
作为法家集大成者的韩非吸取了商鞅等前期法家的诚信观念，崇尚信，宣扬信，首先，他为功利而信。《韩非子·难一》有记载：“晋文公将与楚人战，召舅犯问之曰：‘吾将与楚人战，彼众我寡，为之奈何？’舅犯曰：‘臣闻之：繁礼君子，不厌忠信；战阵之间，不厌诈伪。君其诈之而已矣。’文公辞舅犯，因召雍季而问之曰：‘我将与楚人战，彼众我寡，为之奈何？’雍季对曰：‘焚林而田，偷取多兽，后不必无兽；以诈谕民，偷取一时，后必无复。’文公曰：‘善！’辞雍季。以舅犯之谋与楚人战以败之。归而行爵，先雍季而后舅犯。群臣曰：‘城濮之事，舅犯谋也。夫用其言而后其身，可乎？’文公曰：‘此非君所知也。夫舅犯言，一时之权也；雍季言，万世之利也。’仲尼闻之，曰：‘文公之霸也，宜哉！既知一时之权，又知万世之利也。’”第二，韩非不吝美言，颂扬诚信美德。《韩非子·外储说左上》中高调赞美了晋文公以诚信将卫国的事情。“晋文公攻原，裹十日粮，遂与大夫期十日，至原十日而原攻不下，击金而退，罢兵而去，士有从原中出者曰：‘原三日即下矣。’群臣左右谏曰：‘原之食竭力尽矣，君故待之。’公曰：吾与士期十日，不去，是亡吾信也。得原失信，吾不为也。’遂罢兵而去。原人闻曰：‘有君如彼其信也，可无归乎？’乃降公。孔子闻而记之曰：‘攻原得卫者信也。’”
义利观
法家先驱人物管仲在《管子·牧民》中提出：“仓禀实，则知礼节；衣食足，则知荣辱”。即从物质生活中寻求道德的根源，肯定了“利”对“义”的决定性意义。不仅如此，法家还认为道德观念会随着社会物质生活的变化而变化。韩非在《五蠹》篇中论述到：“古者，丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。”法家坚持人们的道德水平与社会的物质基础有着直接且紧密的联系，当社会的物质财富足以满足人们的物质需求时，人们就会行仁义、讲道德。而春秋战国时期，中国社会正处于“民众而物寡”、“争于气力”的时期，仁义道德退而居之。商鞅提出“利出于地”、“名出于战”，韩非也明确提出“务力而不务德”，否则国家将面临贫穷落后甚至是亡国的危机。法家认为儒家所谓的“爱人之心”实际上是“伤民”，而儒家那套繁杂的仁义礼节不但于民无益且有害，是暴政的发端。而法家坚持，利乃是人们的行为的唯一动因，这既是社会事实，也是社会应该倡导的原则。这与法家好利、自为的人性论思想一致，并由其沿袭而来。商鞅提在《商君书·开塞》中指出：“吾所谓利者，义之本也。”总之，在法家看来，人性好利，人与人之间也是纯粹的***裸的利益关系，“利”则是人的一切行为和交往的唯一动力。在这种义利观的支配下，法家思想家们也触及到了公和私的话题，法家肯定“利”，但有“公、私”之分，他们主张去私行公。法家所言的“公”是以君主的利益为大；“私”当然是指受君主统治的群众。商鞅在《商君书·修权》断言：“故公私之交，存亡之本也。”因为“公私之分明，则小人不疾贤，而不肖者不妒功。”他的意思是必须“任贤举能”，而不是“任人唯亲”，这样才能达到公正、公平，才不会引起争议和争夺危害君王的统治地位。慎到的《慎子·威德》中所言：“凡立公，所以弃私也。”韩非《韩非子·饰邪》里也指出：“私义行则乱，公义行则治。”意在为了维护“人主之公利”，必须去私利、私欲。
思想概论编辑
反对礼制
法家重视法律，而反对儒家的“礼”。他们认为，当时的新兴地主阶级反对贵族垄断经济和政治利益的世袭特权，要求土地私有和按功劳与才干授予官职，这是很公平的，正确的主张。而维护贵族特权的礼制则是落后的，不公平的。[5]
法律的作用
第一个作用就是“定分止争”，也就是明确物的所有权。其中法家之一慎到就做了很浅显的比喻：“一兔走，百人追之。积兔于市，过而
法家思想
不顾。非不欲兔，分定不可争也。”意思是说，一个兔子跑，很多的人去追，但对于集市上的那么多的兔子，却看也不看。这不是不想要兔子，而是所有权已经确定，不能再争夺了，否则就是违背法律，要受到制裁。
第二个作用是“兴功惧暴”，即鼓励人们立战功，而使那些不法之徒感到恐惧。兴功的最终目的还是为了富国强兵，取得兼并战争的胜利。
性论评价
法家认为人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性。像管子就说过，商人日夜兼程，赶千里路也不觉得远，是因为利益在前边吸引他。打渔的人不怕危险，逆流而航行，百里之远也不在意，也是追求打渔的利益。有了这种相同的思想，所以商鞅才得出结论：“人生有好恶，故民可治也。”[6]
历史观
法家反对保守的复古思想，主张锐意改革。他们认为历史是向前发展的，一切的法律和制度都要随历史的发展而发展，既不能复古倒退，也不能因循守旧。商鞅明确地提出了“不法古，不循今”的主张。韩非则更进一步发展了商鞅的主张，提出“时移而治不易者乱”，他把守旧的儒家讽刺为守株待兔的愚蠢之人。[7]
治国方略
商鞅、慎到、申不害三人分别提倡重法、重势、重术，各有特点。到了法家思想的集大成者韩非时，韩非提出了将三者紧密结合的思想。法是指健全法制，势指的是君主的权势，要独掌军政大权，术是指的驾御群臣、掌握***、推行法令的策略和手段。主要是察觉、防止犯上作乱，维护君主地位。
作用编辑
法布于众
依法办事
”
刑无等级
保持法律稳定
“
局限编辑
春秋战国时期，法家思想作为一种主要派系，他们提出了至今仍然影响深远的以法治国的主张和观念，这就足以见得他们对法制的高度重视，以及把法律视为一种有利于社会统治的强制性工具，这些体现法制建设的思想，一直被沿用至今，成为中央集权者稳定社会动荡的主要统治手段。当代中国法律的诞生就是受到法家思想的影响，法家思想对于一个国家的政治、文化、道德方面的约束还是很强的，对现代法制的影响也很深远。[8]
法律绝对
我们知道法作为一种社会现象不是从来就有的。
法家的“强国弱民”理论上，体现了国家与人民的权利义务界限问题。。
“刑用于将过”
法家认为在人们将要犯罪而尚未构成犯罪时，就应处以刑罚。
表现性质编辑
法家被认为只是在战国时期才发挥其历史作用。其实不然,中华其后二千年的政治表现都可以看到法家所表现的重要作用,其中最为显然的就是吏治。中华所谓的法治其实是强意志理论。法家的思想重心只是一种对权势的体现方式,而几乎没有重要的理念。它没有真正的法的公正认识，其主要的表现就是无“法”精神的律治，着重于对统治者意志的律令体现，从而助长了中华形成了权力单极的社会形态，政治强盛而民间力量无有。而且正是由于这一点，古代中华的人的权力被极大的压迫。而且人民也有被压迫的意识，使得中国的国民性极其的淡漠，在近代战争中表现出无国家性的麻木。中国社会的这一性质可以说是法家所刻意打造的，也是它对政治建设的最大功绩。可惜它是反面的。
法治的意义编辑
法家的法治一个最重要的实践就是秦国的商鞅变法。众所周知，秦原本是一个“僻在雍州”的经济政治文化相对落后的小国，无权参与中原各国的事务，常受中原诸侯的鄙视，直至秦孝公重用商鞅开始“弃礼任法”，实行“法治”而使秦一跃为七国中实力最强的国家并最终实现了“六王毕，四海一”的伟业，可见其“法治”是具有其积极意义的。其实，法家法治思想中有很多具有持久生命力和可供现代法治借鉴的东西。法家的法治也有诸多负面性。
法律万能主义
法作为一种社会现象不是从来就有的，是人类社会发展到一定历史阶段才出现的，这就决定了法本身的局限性，它不可能是万能的，有其滞后性，不可能涉及到社会生活的方方面面。
法律专制主义
法家认为“权制断于君则威”，主张立法权掌握在君王手里，臣下不得行使，建立起一种“天下之事无小大皆决于上”的君主极端专制的政治制度和法律制度。“
极权主义
诸子百家的目标是富国强兵，法家也不例外。如何实现这一目标呢？法家认为是农战。
重刑主义
在法家看来，重刑是力量的源泉，是禁止犯罪的根本，可以导致“无刑”。“
法家的治国之道
1、制定法律：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”法的作用是约束百姓的行为。而君王拥有权势可以惩罚违法之人，可以奖赏顺服王法的人。通过赏罚来督促百姓的理论依据是人性趋利避害。同时韩非子还补充道：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”圣人治国，不是要***为善，而使***不作恶，国家便能太平。君王治国，应着眼于大多数，而少数人无关宏旨。所以着力于执法，非立德。据此推论，君王只需掌握法律和威势，不需要特殊德才能和品德，以法治民，非以德感化民众，这是徒劳的。韩非子
2、循名而责实：这是法家对“正名”的解释。君王需要有一套驾驭臣子的权术。而担任一定职务的官吏有责任去完成其职务所要求的各项工作。君王的职责是把某项名义的职务授给某人，这项职务所要求的工作已经在相关法律中明确规定，君王只关心某个官吏是否恪尽职守，至于怎样完成工作要求，是臣子本身的事，不需要君王指导。君王要做的只是：完成任务有赏，完不成任务受罚。关键是君王如何选择合适人去担任某项职务。“为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。”这样，能者居上位，无能者淘汰。
3、因此，总的说来，法家并不寄希望于通过教育将大众改造成新人。而是通过从实际出发，制定法律，配以君王的权术与威势，统治臣民。那为何韩非子对“立德”的文化教育如此不屑呢？其根源在于韩非子深信人性恶。因为他是荀子的学生。
[编辑本段]法家作用
法家是先秦诸子中对法律最为重视的一派。他们并非以主张“以法治国”的“法治”而闻名，而是以“权，术，势”逐级统治为根本，建立了名为法制实为人治的封建规章体系。而且提出了一整套的理论和方法。这为后来建立的中央集权的秦朝提供了有效的理论依据，后来的汉朝继承了秦朝的集权体制以及法律体制，这就是我国古代封建社会的政治与人治主体。
法家在法理学方面做出了贡献，对于法律的起源、本质、作用以及法律同社会经济、时代要求、国家***、***道德、风俗习惯、自然环境以及人口、人性的关系等基本的问题都做了探讨，而且卓有成效。
但是法家也有其不足的地方。如极力夸***律的作用，强调用重刑来治理国家，“以刑去刑”，而且是对轻罪实行重罚，迷信法律的作用。他们认为人的本性都是追求利益的，没有什么道德的标准可言，所以，就要用利益、荣誉来诱导人民去做。比如战争，如果立下战功就给予很高的赏赐，包括官职，这样来激励士兵与将领奋勇作战。这也许是秦国军队战斗力强大的原因之一，灭六国统一中国，法家的作用应该肯定，尽管它有一些不足。
[编辑本段]法家思想
在先秦诸子中，针对社会问题，儒家提倡仁爱；墨家主张兼爱；而道家则认为，仁爱和兼爱都不能救世，唯一的方法就是什么都不做，即“无为”的思想。三家激烈争论，但他们都主张回到过去。此时，主张面对未来的法家横空出世。法家学派的代表人物，是战国时期的商鞅和韩非。
法家，是先秦诸子中的另类。在先秦诸子诸家当中，唯独法家的思想，是必须献出性命来实践，流出鲜血来祭奠，是血染的思想。这里面流血的、付出生命的，不但有当时许多有罪或者无辜的贵族和贫民，还有法家学派的代表人物，比如商鞅和韩非。
反对礼制
法家重视法律，而反对儒家的“礼”。他们认为，当时的新兴地主阶级反对贵族垄断经济和政治利益的世袭特权，要求土地私有和按功劳与才干授予官职，这是很公平的，正确的主张。而维护贵族特权的礼制则是落后的，不公平的。当代学者刘木鱼（刘铎）评价法家思想“礼下小人，刑上大夫，刑礼不偏，谓之法家，谓之圣道”。
法律的作用
第一个作用就是“定分止争”，也就是明确物的所有权。其中法家之一慎到就做了很浅显的比喻：“一兔走，百人追之。积兔于市，过而不顾。非不欲兔，分定不可争也。”意思是说，一个兔子跑，很多的人去追，但对于集市上的那么多的兔子，却看也不看。这不是不想要兔子，而是所有权已经确定，不能再争夺了，否则就是违背法律，要受到制裁。
第二个作用是“兴功惧暴”，即鼓励人们立战功，而使那些不法之徒感到恐惧。兴功的最终目的还是为了富国强兵，取得兼并战争的胜利。
“好利恶害”的人性论
法家认为人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性。像管子就说过，商人日夜兼程，赶千里路也不觉得远，是因为利益在前边吸引他。打渔的人不怕危险，逆流而航行，百里之远也不在意，也是追求打渔的利益。有了这种相同的思想，所以商鞅才得出结论：“人生有好恶，故民可治也。”
“不法古，不循今”的历史观
法家反对保守的复古思想，主张锐意改革。他们认为历史是向前发展的，一切的法律和制度都要随历史的发展而发展，既不能复古倒退，也不能因循守旧。商鞅明确地提出了“不法古，不循今”的主张。韩非则更进一步发展了商鞅的主张，提出“时移而治不易者乱”，他把守旧的儒家讽刺为守株待兔的愚蠢之人。
“法”“术”“势”结合的治国方略
商鞅、慎到、申不害三人分别提倡重法、重势、重术，各有特点。到了法家思想的集大成者韩非时，韩非提出了将三者紧密结合的思想。法是指健全法制，势指的是君主的权势，要独掌军政大权，术是指的驾御群臣、掌握***、推行法令的策略和手段。主要是察觉、防止犯上作乱，维护君主地位。
法家思想和我们现在所提倡的民主形式的法治没有根本的区别，最大的就是法家极力主张君主集权，而且是绝对的。这点应该注意。法家其他的思想我们可以有选择地加以借鉴、利用。
“以”开头的成语322条，以下200条：
以备不虞虞：猜度，预料。以防备预料不到的事。
以白诋青以白色诋毁青色。比喻用自以为是的偏见去否定别人。
以半击倍用半数兵力击破一倍于己的敌人。形容取胜之易。
以不济可指用否定错误意见的办法，帮助国君走上成功之路。不，同“否”。济，成。
以白为黑指颠倒是非。
以备万一万一：可能性极小的变化。事先做好周密防备，以防止万一发生变化。
以暴易暴以：用；易：改变，更换；暴：残暴。用残暴势力代替残暴势力。指统治者换了，暴虐的统治没有改变。
以博一粲以：用；博：赢得；粲：笑时露出牙齿的样子。设法赢得对方一笑，
以暴易乱以：用；易：改变，更换；暴：残暴。用残暴势力代替残暴势力。指统治者换了，暴虐的统治没有改变。
以冰致蝇致：招引。用冰块引苍蝇。比喻事情必难实现。
以长攻短利用自己的长处去攻击别人的短处。
以辞害意因拘泥于辞义而误会或曲解作者的原意。
以词害意因拘泥于辞义而误会或曲解作者的原意。
以此类推根据这一事物的道理，去推出与此类似的其他事物的道理。
以辞取人根据人的口才去判断其智能。同“以言取人”。
以刺世事以：表示目的的连词。来讽刺当世之事。
以诚相见真心实意地相对待。
以德报德德：恩惠。用恩惠报答恩惠。
以点带面用一个单位或地方的成功经验来带动许多单位或成片地区的工作。
以大恶细用大的罪名来责备人微小的过失。
以德服人以良好的德行使百姓归顺、服从统治者。
以毒攻毒攻：治。中医用语，指用含有毒性的药物治疗毒疮等恶。比喻利用不良事物本身的矛盾来反对不良事物，或利用恶人来对付恶人。
以敌借敌借：利用。用已分化出来的一部分敌人，去争取另一部分敌人。
以党举官按照朋党关系来选拔官吏。
以蛋碰石拿蛋去碰石头。比喻不估计自己的力量，自取灭亡。
以大欺小以：凭借。凭借自己强大去欺负弱小群体。
以碫投卵碫：磨刀石。用磨刀石去砸蛋。比喻以强攻弱，必胜无疑。
以德追祸指上对下施恩不当，适以招来祸患。
以恶报恶用恶行去回报别人的恶行。
以讹传讹以：拿，把；讹：谬误。指把本来就不正确的话又错误地传出去，越传越错。
以耳代目以：用；代：代替。拿眼睛当耳朵。指不亲自去调查了解，光听信别人说的。
以耳为目拿听到的当作亲眼目睹的。比喻不亲自了解情况，只听信别人说的。
以防不测防：防备；测：预测。用来防备不曾料想到的事。
以丰补歉把丰年积馀的粮食储备起来，留待灾年歉收时使用。
以风风人风：风化；凤（fèng）：感人。用教化古人。比喻及时给人教益和帮助。
以附骥尾骥：千里马。苍蝇附在千里马的尾巴上随着千里马跑至远方。比喻因沾别人光而成名。
以法为教以：用；教：教育。引用法律条文充当教育的内容。
以防未然对可能发生的事情预先做好防备。
以防万一万一：意外变化。用以防备难以预料的事情。
以功补过用功劳来弥补过错。
以冠补履冠：帽子；履：鞋子。用帽子补鞋。比喻以贵重物品配贱物。
以戈舂米戈：兵器；舂：捣米。拿戈去捣米。比喻使用工具不当，劳而无功。
以戈舂黍用戈去舂黍米。比喻达不到目的。
以寡敌众寡：少；敌：抵挡；众：多。以少量的人抵挡众多的人。
以功覆过用功劳来补偿过错。
以功复过用功劳来补偿过错。
以古非今非：非难，否定。用历史故事抨击当前的政治。
以古方今用古代人的人事与今天的人事相比。
以观后效后效：以后的效果。指将罪犯从轻处分，再看他以后的表现。
以观后効见“以观后效”。
以管窥豹用竹管看豹，只能见其身上的一斑。比喻目光狭隘，见识短浅。
以筦窥天筦，同“管”。比喻同闻狭隘或看事片面。见“以管窥天”。
以管窥天管：竹管；窥：从小孔或缝隙里看。通过竹管子的孔看天。比喻见闻狭隘或看事片面。
以公灭私指出以公心而去掉个人的私情或恩怨。
以骨去蚁用肉驱赶蚂蚁，蚂蚁越多。比喻行为和目的自相矛盾，只能得到相反的结果。同“以肉去蚁”。
以功赎罪用功劳抵消罪过。
以古为鉴借历史上的成败得失作为鉴戒。
以古为镜借历史上的成败得失作为鉴戒。同“以古为鉴”。
以攻为守以进攻作为防御的手段。
以规为瑱规：规劝；瑱：古人冠冕上垂在两侧以塞耳的玉。把规劝的话当作塞耳的瑱。比喻不听别人的规劝。
以宫笑角宫、角，均为古代五音之一。拿宫调讥笑角调。比喻用自以为是的偏见去讽刺、否定别人。
以瞽引瞽让盲人给盲人引路。比喻让愚昧无知的人去引导愚昧无知的人，只能使其更加迷惑。
以古喻今喻：说明。借用古代的事来说明今天的事情或道理。
以古制今按照古代的成规来处理当今的事务。
以火救火用火来救火灾。比喻工作方法不对头，不但无益，反而有害。
以火去蛾娥喜投火，用火驱赶飞蛾，蛾越多。比喻行为和目的自相矛盾，只能得到相反的结果。
以黑为白指颠倒是非。
以毁为罚根据人们的非毁给以惩罚。
以患为利患：祸患，不利。把于己不利之处转变为有利。
以荷析薪原指父亲劈柴，儿子不能承受担当。后比喻继承父业。
以火止沸比喻处理方法不对，不但不能制止，反而助长已成的气势。同“以汤止沸”。
以华治华近百年来帝国主义侵略中国一惯利用中国的投降派、卖国贼***来间接控制中国的政策。
以华制华华：中国人；制：控制。用中国人控制中国人
以剑补履用宝剑来补鞋子。指所用的方法、措施无法解决问题。比喻运用不当。
以己度人度：揣度，推测。用自己的心思（多指不好的）去猜度别人。
以解倒悬解：解救；倒悬：头朝下悬挂着。比喻解除百姓的困苦。
以计代战用计谋来代替阵前的交战。
以绝后患消除祸根，来杜绝以后可能产生的祸患。
以酒浇愁借助酒来排遗心中的积郁。
以酒解酲酲：喝醉了神志不清。用酒来解酒醉。比喻用有害的方法救急。
以酒解醒用酒来解酒醉。比喻用有害的方法救急。
以介眉寿介：祀求；眉寿：长辈。古人认为眉毛长的人寿命也长。祀求长寿。
以己律人用自己的主张去约束别人。
以***乱真以：用；乱：混乱。用***的东西去冒充或混杂真的东西。
以胶投漆比喻相合而密不可分。
以尽吾齿来度过我的一生.
以进为退指表面上故作进攻的姿态，实际上是准备退却，也指表面故作进升的阶梯，实际上却以此作出退让的打算。
以讦为直讦：攻击别人的短处或揭发他人隐私。用揭别人的短或隐私来表明直率。
以儆效尤儆：使人警醒，不犯错误；效：仿效，效法；尤：过失。指处理一个坏人或一件坏事，用来警告那些学着做坏事的人。
以疾掩迟疾：急速，猛烈；迟：迟缓；掩：乘人不备而进袭。用快速的行动方式去袭击动作迟缓的敌方。
以简驭繁用简捷了当的方法来处理复杂纷繁的事物。
以简御繁御：治理，统治。以简便的办法去对付复杂繁多的事情。
以煎止燔用加热来制止燃烧。比喻处理方法不对，反而助长已成之势。
以近知远以：用，根据。根据近的可以推知远的。
以匡不逮匡：匡正；不逮：不及，考虑不周的地方。达到改正不周全地方的目的。多用于请人提意见。
以宽服民宽：宽厚；服：信服。宽厚待人，民众才能顺服。
以渴服马使马忍渴受训，从人驱遣。比喻用苛政治民，不能使人真心顺服。
以口问心一面口中自问，一面心中盘算。
以快先睹犹言先睹为快。
以快言论以：目的连词；快：使痛快。使言论痛快。
以盲辨色让盲人去分辨颜色。比喻缺乏必要条件，事情无法弄清楚。
以貌取人根据外貌来判别一个的的品质才能。
以名取士名：名声；取：取用。依据名望的高低作为选用人才的标准。
以谋为本谋：计谋，计策；本：事物的根源或根基。把计谋作为用兵的根本。
以***马根据毛色判断马的优劣。比喻从表面上看问题，其所得认识往往与实际不符。
以沫相濡沫：唾沫；濡：沾湿，湿润。泉水干了，鱼吐沫互相润湿。比喻一同在困难的处境里，用微薄的力量互相帮助。
以聋辨声让聋子分辨声音。比喻缺乏必要条件，事情无法弄清楚。
以蠡测海蠡：贝壳做的瓢。用贝壳来量海。比喻观察和了解很狭窄很片面。
以卵敌石用蛋去抵挡石头，比喻不自量力。
以狸饵鼠狸：猫；饵：诱。捉老鼠用猫作诱饵。比喻事情不能成功。
以力服人力：权势，武力。用强制手段使人服从。
以理服人用道理来说服人。
以礼悔祸悔祸：追悔所造成的祸害。以礼待人，追悔过去给他人造成的祸害。
以卵就石拿蛋去碰石头。比喻不估计自己的力量，自取灭亡。
以卵击石拿蛋去碰石头。比喻不估计自己的力量，自取灭亡。
以劳击逸用疲劳的军队去进攻养精蓄锐的敌人。
以老卖老凭着自己年纪老，有意卖弄自己的老成
以利累形为了谋取利益而危害身体。
以卵投石拿蛋去碰石头。比喻不估计自己的力量，自取灭亡。
以乐慆忧乐：快乐。以度过忧患。比喻以快乐的方式来掩饰忧愁。
以邻为壑拿邻国当做大水坑，把本国的洪水排泄到那里去。比喻只图自己一方的利益，把困难或祸害转嫁给别人。
以鹿为马把鹿说成马。比喻故意颠倒是非。
以类相从指按其类别各相归属。
以礼相待用应有的礼节接待。
以泪洗面拿眼泪来洗脸。形容极度忧伤悲痛，终日流泪。
以利相倾依靠钱财争权夺利，互相排挤。
以乱易暴以：用；易：改变，更换；暴：残暴。用残暴势力代替残暴势力。指统治者换了，暴虐的统治没有改变。
以蠡挹海蠡：贝壳做的瓢。用瓢来量海。比喻观察和了解很狭窄很片面。
以吕易嬴把吕姓代替嬴姓。比喻异姓乱宗。
以狸致鼠狸：猫。捉老鼠用猫作诱饵。比喻事情不能成功。
以狸至鼠比喻事情不能成功。同“以狸饵鼠”。
以狸至鼠比喻事情不能成功。同“以狸饵鼠”。
以溺自照溺：尿。撒泡尿自己好好照一下。比喻让他人自我检点，看够不够格。多含讥讽之意。
以偏盖全偏：片面，一方面。以片面去掩盖全体。形容看问题片面狭窄。
以偏概全以：用；偏：片面；概：概括；全：全部。用片面的观点看待整体问题。
以勤补拙用勤奋补救笨拙，含有自谦之意。
以权达变用灵活的态度去适应变化发展的时势。
***以：凭借；权：权力；谋：谋求；私：私利。用手中的权力牟取私利。
以强凌弱凌：欺侮。仗着自己强大就欺侮弱者。
以强欺弱以：凭借。凭借自己强大去欺负弱小群体。
以屈求伸屈：弯曲；伸：伸直伸展。用弯曲来求得向前伸展。比喻以退为进的策略。
以强胜弱指凭强大的力量欺凌弱小者和少数。
以筌为鱼筌：***的竹器。把***工具看作是鱼。比喻满足对事物表面肤浅认识，不去更深入了解事物本质。
以求一逞逞：如愿，称心如意。指企图达到不正当的目的。
以弱毙强用弱小的力量制服强大的力量。
以肉啖虎比喻白白地送死。同“以肉喂虎”。
以人废言以：因为；废：废弃。因为说话人的地位的低下或犯有错误就不***纳他所说的正确的意见。
以日继夜白天接着夜晚，日夜不停。
以柔克刚用柔软的去克制刚强的。
以容取人只凭容貌来衡量人的品质和才能。
以肉去蚁用肉驱赶蚂蚁，蚂蚁越多。比喻行为和目的自相矛盾，只能得到相反的结果。
以肉驱蝇比喻行为和目的自相矛盾，只能得到相反的结果。
以肉餧虎比喻白白地送死。
以弱示强示：显示。把力量弱小伪装成十分强碱的样子，使对方产生威慑。
以弱胜强凭弱小的力量战胜力量强大的。
以仁为本仁：仁爱；本：根本。以仁爱为治理国家的根本。
以肉喂虎比喻白白地送死。
以忍为阍用忍耐作门。表示不轻易动怒而出言伤人，以免招来祸患。
以人为鉴于，以；监，通“鉴”，镜。
以人为镜把别人的成败得失作为自己的借鉴。
以日为年过一日如同过一年的时间那样漫长难熬。形容心情焦急。亦作“以日为岁”。
以弱为弱本来弱小而愈显示出力量更小的样子，以麻痹对方，寻隙对敌方攻击。
以日为岁过一天象过一年那样长。形容日子很不好过。
以人择官根据人的才能选授适当的官职。
以柔制刚以：用。柔：柔和。制：制服。刚：刚强。用柔和的办法去制服刚强的。
以弱制强以：用，靠。弱：弱小。制：制服。靠着弱小的力量去制服强大的力量。亦作“以弱毙强”。
以身报国把身体献给国家。指宁愿为国家的安危奉献自己的生命。
以色从人指妇女以姿色来博取男人的欢心。
以私废公由于私情而废弃公务。
以私害公指因私情而损害公道或公德。
以手加额把手放在额上。表示欢欣庆幸。
以疏间亲指关系疏远的人离间关系亲近的人。
以水济水用水来给水增味。比喻随声附和，对事情没有好处。
以水救水引水来救水灾，水势越盛。比喻不仅不加以制止，相反更助长其势。
以手加颡加：搁、放；颡：额头。把手放在额上。表示欢欣庆幸。
以死继之不惜牺牲自己的生命来把某事干到底。比喻决心很大。
以死济之不惜牺牲自己的生命来把某事干到底。比喻决心很大。
以手叩额把手放在额上。表示欢欣庆幸。
以升量石升、石：容量单位，十升为一斗，十斗为一石。比喻以肤浅的理解力推测深奥的道理。
以售其奸售：销售。用来推行他的奸计。
以售其伎售：销售。用来推行他的奸计。
以售其术售：销售。用来推行他的谋术。
以杀去杀用严峻的法律禁止人犯法。
以少胜多用少量兵力战胜强大的敌人。
以身试法身：亲身，亲自；试：尝试。试着亲身去做触犯法律的事。指明知故犯。
以身试祸身：亲身，亲自；试：尝试。试着亲身去做触犯法律的事。指明知故犯。
以色事人指妇女以姿色来博取男人的欢心。
以身试险身：亲身，亲自；试：尝试。试着亲身去做触犯法律的事。指明知故犯。
以石投卵用石头去砸鸡蛋。比喻以强攻弱，必胜无疑。
以水投石比喻意见相左，不能为对方所接受。
以石投水象石头投入水里就沉没一样。原比喻想消灭形迹而终不能。后比喻互相合得来。
以水投水把一条河里的水倒到另一条河里。比喻事物相似，很难辨别。
以守为攻用防御作为击破敌人的手段。
以是为恨恨：遗憾。把这件事当作遗憾。
以慎为键用谨慎作锁。表示处事十分小心，不以言惹祸。
以鼠为璞璞：未经雕琢的玉。把死老鼠当成是未经雕琢的玉。比喻以***充真，名不符实的人或事物。
以实为虚虚：空；实：满。军事上迷惑对方，使其难辨虚实、真伪的一种战术。
以书为御按照书本上学来的知识去驾驭马匹。比喻死守教条，难以成事。
以身许国许：预先答应给与。把身体献给国家。指宁愿为国家的安危奉献自己的生命。
